橄 欖 樹
ＯｌｉｖｅＴｒｅｅ
１９９７年增刊第６期Ｃ冊﹒１９９７年１０月２４日出版
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ □ 王一樑：朋 友 的 智 慧（Ｃ冊） □ □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ 本 期 目 錄 ∼﹒※﹒∼ 【Ａ冊】 關於本書由來、編排的一些說明﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒王一樑 朋友的智慧﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒王一樑 第一部 處於危機之中的意識形態 【Ｂ冊】 第二部 思想家 切斯 福柯 薩特 榮格 克爾凱戈爾 魯迅 【Ｃ冊】 維特根斯坦（一）、維特根斯坦（二） 加繆 蘇格拉底 【Ｄ冊】 第三部 朋友的智慧 亞文化是什麼 【Ｅ冊】 浪漫主義是什麼 現實主義是什麼 【Ｆ冊】 第四部 走向道的內心呼喚 科學時代的人性萎縮 正視神秘的事情 詩人的呼喚 【Ｇ冊】 思想家和人 青年亞文化與生命的喜悅 命運之說 弟子何為 中國金花之迷 【Ｈ冊】 中國的道與西方的人 世界的業〔代跋〕﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒京不特 附錄１：關於亞文化的文學觀：一個素描﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒﹒陳接余 附錄２：《朋友的智慧》年表 ──────────────────────────────────── ﹒王一樑﹒ 朋友的智慧（連載之三） ─────────── 維特根斯坦（一） 引言一：當我們隨意閱讀時，所讀的材料，可以是一本讀熟了的書，例如， 一本格言錄。我現在手頭上就有這樣一本，原先它沒有標題，現在的標題是編輯 者按照自己認為的某種分類制定的，它就是維特根斯坦的《文化與價值》。在我 隨意閱讀的時候，我又想起了從前經常想到的一個問題－－那些一下子就能吸引 你的注意力，能夠緊緊捉住你的心的語言，這些看上去一點不象是你在讀書狀態 中所遇到的思想、觀點，而更象是你自己寫出來的句子。這說明了什麼？ 這是不是反映出隨意閱讀的實質？這種閱讀方式能夠作為我們檢驗自己思想、 存在深度的一種方式。 看來這是真實的，對於評論家說來，這能成為他該怎樣選擇評論對象的一種 方法。 評論自己最熟悉的東西，意思就是說，評論他隨意閱讀的讀物，而不是那些 他還正在費神地鑽研著的著作。評論家評論的應該是“讀物”，而不是“著作”。 其實，這本是非常簡單的道理，然而，如果不加強調，卻常常使人反而不懂 了。象當代的“新派評論家”就不懂這個道理，這反映出他們對司空見慣的東西， 在寫作過程中的嚴重遺忘。也可以說，他們的文藝批評經常源自於記憶。在人的 記憶中，人們事實上記住的常常就是些稀奇古怪的、某些新近的東西。新派評論 家往往抓住的是觀念、而不是范疇。與此相對，一個依靠心靈的力量從事寫作的 人，這樣的人在寫作過程中，所遇到、所抓住的東西，常常就都是一些司空見慣 的東西了。因此，這樣的作家往往抓住的就是根源，而不是起源；是范疇，而不 是觀念；是事物的本身，而不是事物的形像；是我們真實的生活，而不是想象的 生活。 這種現象並不僅僅表現在新派評論家身上，它還深刻地表現在當代文化生活 之中。 在我們的文化輿論中，人們一般看不起，至少也不太尊重那些字典編輯者， 那些文選、作品的編注者。然而，實際上，在讀者的無意識中，真正成為不朽的 評論者，其實正是這樣的人。編輯了《古文觀止》、《唐詩三百首》的人；對我 們闡述了詞義、語法的人。事實上，一般讀者的視野、鑒賞力、審美趣味也正是 由這些人規定的。這也是作家童年的情景。 這些真正的民眾啟蒙家，教育家，卻經常不為我們這一代的輿論注意到，這 正如現代思潮中的新一代人，常要從價值觀中去反對他們的真理施惠者－－傳統 作家一樣。 為什麼要去反對古人呢？為什麼要用書本去反對我們的生活呢？評論家掌握 的是反對活人的武器，是去發現、超越古代、生活中的美的范疇。我們反復樂意 地去主動閱讀的總是美、是善；我們想逃避而又無法主動地逃避的是生活中司空 見慣的醜和惡，這是一本早已向我們敞開著的書。 為批判而去閱讀一本已經死了的著作，例如一本被認為是啟蒙了儒家學說創 立的著作，這是極有意思的。但這要有一個前提，不是為了批判而去批判，而是 為了發現真正能夠抓注我們心靈的東西，為此我們才要做一些必要的清理性工作。 只有以此為起點，批判才有意義。而更為重要的是，這份意義首先總是施惠給批 判者的。 魯迅說，不要去讀中國的書了，這是一個極好的寓言。中國的問題之症結是 一個屬於文化的問題，因此，它首先就是一個事實的問題。於是，這個問題也可 以成為：現在，人們究竟在讀什麼書？不要去談它們了，如果你對此從來就不感 到興趣。如果儒家思想從來就不曾成為你的讀物，為什麼要去費神地批判一本你 還在鑽研著的書呢？你應該去批判生活中的孔孟之道，盡管你並不知道它就是孔 孟之道。 五﹒四時期，儒家學說還是魯迅一代人的讀物。因此，為了發現美，就必須 清理垃圾，從事批判。第二代新儒家，在台灣這個孤島上，能夠成為他們與中國 大陸保持著精神聯系的讀物只有儒家著作。第三代新儒家僑居在美國，來自華語 世界的讀物也就更只有孔孟之道了。這就使他們從這裡發現了美，同時，也遭遇 到了辛酸與破碎。 但是，我們這一代人的讀物呢？我們今天的讀物呢？我們經常隨意閱讀的讀 物是什麼？ 引言二：喜歡摘句引言的人，這些摘句引言是他們的讀物。但在一個文化專 制的社會裡，摘句引言也可能起因於害怕。一個文化專制的社會是不需要差異的 文化同時並存的，有少數共同的讀物為大家共有，這是專制社會能夠存在的前提 之一，標新立異本身就是一種罪。整個社會只擁有幾本為數甚少的讀物，這就可 能造成某些人，他們在這樣的共同體的文化中，顯得語言貧乏，但在實際的言語 能力上，又是極其豐富的，如錢鐘書就是這樣的人：他將自己的言語掩沒在無數 的摘句引言中，從而在主流文化中，使自己的話語權力看上去幾乎是個零。 我們的祖國語言，從前被政治意識形態壟斷，今天，又開始被大眾語言、翻 譯語言所操作。歷史的前提決定了錢鐘書只能從他的讀物中，摘句引言，參予這 個文化共同體，這是文化專制下的又一種悲劇。為此，我們只有清醒地意識到這 種語言的困境，才有可能在中國誕生出真正的作家，而不再是一個寫作者，一個 僅僅是操作大眾語言、意識形態話語的人。 新文化運動中提出來的語言的問題，最終總是需要有偉大作家的出現，才能 找到一個確切的答案。 引言三：下面的“摘句引言”都引自維特根斯坦的《文化與價值》一書。對 有些句子我加上了一些注釋，記下了一些隨想，目的是為了使它在我們這個時代 中發揮威力。那些不加注釋的句子，其目的還是同樣的，之所以不加注釋，是因 為它們本身看上去就已經象是屬於我們這個時代的警句與格言了。 一 一個時代誤解另一個時代。一個小小的時代以自己的可惡方式誤 解其他一切時代。 二 比起構造虛構的觀念來，沒有任何東西比教育我們理解我們具有 的概念更為重要。 這句話很好地解釋了哲學家的工作和意義。 而我不能成為一個有系統的哲學家，至多只算得上是一個已經在從事哲學活 動的思想家。原因在於，我還不能從自己的文化背景出發，透徹地理解任何一個 哲學家所構造出來的體系。實際上，象維特根斯坦這樣的哲學家也是有體系的， 至少在早期，他還為自己留下了有不可說東西存在的地盤。而在這個地盤上，則 積澱著西方的傳統文化：那些被維特根斯坦稱做為語言界限之外的倫理學。 我將我們的形而上的缺乏，歸咎於這個社會的傳統（我幾乎沒有從這個時代 文化的主流中，從我們的傳統文化中獲取過任何的精神養料）－－哲學已經在我 們這個民族中死去有二千多年了。 三 如果你對范疇不是很通曉的話，那麼，你就不能確切地評價自己。 這句話使我想到黑格爾對哲學的歷史性理解。而克爾凱郭爾以“存在”這個 范疇來理解世界與自己，則給了我明確的啟示。據說，“存在”這個范疇來自謝 林，當時，克爾凱郭爾在課堂上聽到謝林如此說，他的心靈立刻受到了巨大的震 憾。 四 人不應該使自己被一般流行術語所誘惑。不要比較，因為不比較 更自然一些。 五 某人所規定的精神范圍，通常不可能或將不會為其他人所延伸。 這些將使新耕的土地自己肥沃起來。 青年雅斯貝爾斯決心做一個不能被人效仿的人。 斯賓諾沙希望懷有大眾情緒的人不要讀他的作品。 在我的生活中，我常常發現，有時候不說比說要更好；我說得越多，別人對 我的誤解也就越深。根據自己的精神狀態，將對方的片言只語採取有系統的誤解， 這種情況比比皆是。 當個人、群體處於上升的時期，土地會因這種“誤解”而變得肥沃起來，然 而，在下降時期，土地也會因此變得更加的貧脊。 六 讀者所讀的東西可能都是他自己留給他的東西。 維特根斯坦終生都害怕自己的思想被人誤解，所以，他對這方面的論述很多。 但維特根斯坦在本書中還是從好的方面來思考“誤解”，這給我留下了感人的影 響。 據說，他曾對他班上的學生說，你們思考過的東西，我都思考過。所以，他 能對他的學生指點迷津。 海德格爾一詩《林中路》：“只有伐木工人，才懂得什麼是真正的林中路”。 維特根斯坦說過，他不相信人們能讀懂他的作品，除非這個人已經像他一樣， 在這方面做了長期的思考，並得出了相同的結論，從而在讀他的作品時，因發現 了這相同性而感到歡欣鼓舞。 說起來令人感到奇怪，我喜歡的作家都是對“誤解”發表過大量見解的人。 長期以來，我只閱讀極其有限的幾本書，但這幾本書的價值，可以從一個正 瘋狂地閱讀大量書籍，最後，卻又學無所獲的人的比較中得出肯定性的答案。 我喜歡反復閱讀同一本書，因此，這就使我的讀書活動變得很像是在重新生 活一次了。一本書裡會散發出氣味，漾溢出歲月所不能帶走的情調與生氣。因此， 即使是長期的讀書生涯也不會使我變成學究。而一個沒有哲學頭腦的人，大量的 閱讀則可能使他感覺混亂，語無倫次。但一個即使沒有哲學頭腦的人，他卻可能 通過閱讀幾本書，便思想敏捷、行動有力、感覺清晰，不會象上述那種人，理性 疲塌、精神不全。 維特根斯坦本人不喜歡閱讀哲學著作，生活中，他更喜歡看美國西部電影、 偵探小說。這種閱讀生活，決定了維特根斯坦不會犯學者的通病－－考察起源癖。 現在，中國學者喜歡寫“西方哲學概觀”，總是從歷史上講，從起源上、演 變上講。這說明他們還沒有能力抓住哲學的根源，便只能以“起源”為一種代用 品了。 “尋根學”與“儒學”糾纏不清，這種學者的情況也是一樣的。 因為他們不能自己思考問題，便只好通過大量的閱讀來取代自己的思考。 從你的讀物中，看看你是什麼人，這是評價某個人的一種較為可靠的方法。 七 我相信，如果一個人喜歡一位作家，那他一定也會喜愛作家所屬的 文化。 反過來，這句話便成為了對“為什麼作家是屬於時代的”這種觀點的一個很 好的延伸與闡述。 他完全生活在古希臘文化中，對一個二十世紀作家說來，這是可能的嗎？他 完全屬於西方文化，對中國作家說來，這是真實的嗎？當然是不真實的。 我看古典芭蕾舞時想到波德萊爾，這正是波德萊爾文化生活中的一部份啊。 可以設想他在劇場中的此時此刻的心情。 因為，我們不喜歡當代文化（“阿修羅”就是我們厭惡當代主流作家的一個 寓言），我們能夠成為一個受人愛戴的作家嗎？但是我們能。正是在這裡，一種 “亞文化”有了事實上的價值。作為我，實際生活中，我非常喜歡朋友們的談話 與作品，事實上，他們早已經作為一種文化（亞文化）進入了我的生活，而不再 僅僅是一種友情。波德萊爾在《巴黎的憂鬱》序言中說：貝特蘭的作品已經有我， 還有幾位朋友所知曉，成為讀物了，難道還不能說得上是名著嗎？ 同樣，亞文化生活中，也有自己的名著。 其實，任何一個群體中的個人作品，它一旦偶然地被世人知曉，成為了一部 名著，那麼這時候，他所屬的亞文化，他朋友們的作品，同樣也一定會被人一起 加以閱讀，受到廣泛的討論。事實上，也只有到了這個時候，人們通過一本名著 的出現，注意到了在它的身旁還有另外一大批名著，只有在這個時候，這一本名 著才能受到一種正確的評價，從而開始有了自己的真實的生命。 八 聽起來很奇怪，從歷史角度看，可以証明《福音書》中的歷史記載 是虛假的，可是信仰者並不因此失掉了什麼：不，因為它涉及“普遍的 理性真理”；再則，因為歷史証明（歷史証明的把戲）與信仰沒有關系。 人們虔誠地（熱愛地）抓住這種啟示（福音書）。這理所當然的刻畫了 “奉為真理，而非別物”的特征。 這是對“起源”與“根源”之不同的一個很好的表達。 實際生活中，我有時聽到某些人說出了和我思想一致的見解，我總希望自己 能夠敏銳地區分出這些見解是一種“起源”的結果，還是一種“根源”的結果。 前者要求我博學，後者要求我對人的觀察能夠達到更深一層的理解與把握。那些 從“起源”中獲得思想的人，他們與我保持共同的見解，常常只有三句半。然而， 那些從“根源”中獲得思想的人，則能與我始終保持著一種持久的對話關系。 據維特根斯坦的學生馬爾康姆回憶，有一次，他在維特根斯坦面前引述了基 爾凱戈爾的話：“既然我知道基督拯救了我，那麼基督怎麼會不存在！”維特根 斯坦聽後非常感慨地說道：“你瞧，這不是一個証明什麼的問題。” 成為根源的東西，總有這種根本不需要証明的特點。相反，是其他東西需要 它証明其存在。 九 當你進行哲學活動時，你必須進入到早期的混亂之中而在那裡無拘 無束。 甚至一種被大膽地、清楚地表達的錯誤思想就是一種已經獲得了很 多很好的東西的思想。 與仍然只有較小才能的我相比，作家遠遠有著更大的才能。 成為革命者的人能對他自己進行革命。 無論怎樣小的思想都能貫穿於人的一生。 思想活動，它的道路通向希望。 我要給我的學生講述一派風光的細節，他們不可能合理地熟諳它。 許多概念能夠減輕或者加深危害，滋長危害或者制止危害。 幽默不是一種心情，而是一種觀察世界的方式。 繼續信仰吧！這毫無害處。 維特根斯坦（二） 他和歷史上的兩個偉人有些相象。一個是巴斯卡，另一個是托爾斯 泰。巴斯卡是一個有天才的數學家，但是他因為敬神，放棄了數學。托 爾斯泰犧牲了他寫作的才能，而採取一種虛假的謙虛，以為農民勝於受 過教育的人，《黑奴吁天錄》勝於一切別的小說。維特根斯坦玩弄一些 玄學上的錯綜問題，本是和巴斯卡玩弄六邊形、托爾斯泰玩弄皇帝們一 樣地擅長。他拋棄了他的才能屈就於常識，在托爾斯泰是屈就農民，兩 人都是出自一種自傲的沖動……他們盡管背棄了他們自己的偉大所在， 但他們在精神上所受的痛苦，使人認為他們還是情有可原的。 說上述話的人，是一個在本世紀被認為是發展的十分完美的人。羅素本人的 經歷與學術成就，看上去也的確象是二十世紀人類素質上的一部傑作。作為一個 大數學家，同時又獲得了諾貝爾文學獎。象羅素這樣到處都有非凡建樹的人，在 人類歷史上，還可以找出來的一個人或許也就只有亞裡斯多德了。由於羅素是二 十世紀的人，關於他的人性、精神靈性還留存於我們的生活之中，因此，即使他 作為個人的魅力，還不至於被推崇為詩人，然而，象亞裡斯多德一樣，被認為是 一個鐵石心腸的凡夫俗子，那還是不會發生的事情。 但是，二十一世紀的人們呢？當他們願意將柏拉圖之於亞裡斯多德，與維特 根斯坦之於羅素這兩者的關系做出類比，到那時候，我將不會感到驚訝。 一 維特根斯坦在弟子們的眼裡有兩個，一個是信奉數理邏輯的早期維特根斯坦， 一個是信奉日常語言的晚期維特根斯坦。因此，有關他的思想傳記，談論它們的 本身就成了一樁激動人心的事情。在這裡，任何一個想保持理智態度的人，都將 難以使自己感到能夠同時在這兩個根本不同的世界裡做到呼吸自由。 “上帝也許有一天對我說：‘由於你自己的嘴，我要來審判你。當你看到其 他人的模仿活動時，你自己的活動使你厭惡得發抖。’” 這句話維特根斯坦寫於１９５１年，幾個月後，他就去世了。臨終之前，他 叫喊道：“好！”“告訴他們，我度過了極為美好的一生。” 現在，三十多年過去了，人世間再沒有一個因為人們在評價他、談論他、追 隨他、模仿他而被這類活動厭惡得發抖的維特根斯坦了。 他的學生馬爾康姆在回憶錄裡寫道：“當我想到他的悲觀主義，想到他精神 上和道義上遭受的強烈痛苦，想到他無情地驅使自己的心智，想到他需要愛而他 的苛刻生硬又排斥了愛，我總以為他的一生是非常不幸的。然而在臨終時他自己 竟呼喊說它是‘極為美好的’，對我來說這是神秘莫測而感人至深的言語。” 今天的人們已經為維特根斯坦做了無數的評價與傳記。１９７８年的英國《 哲學》十月號中，有人評價維特根斯坦說“他是他是一個人。” “像樣子”或者“像一個人”，據說，這是維特根斯坦對作品、對人的最大 恭維。 年輕時候，維特根斯坦便喜歡對人說：“如果我還不算是一個人，我還能作 為一個邏輯學家嗎？” 生活中，維特人斯坦本人經常會以一種輕蔑的口氣，對人談論起他心愛的數 學、邏輯、哲學。在這點上，羅素也持有相同的態度，但是，這種態度只影響了 羅素對某些事物的見解，而對維特根斯坦說來，這種感情卻可怕地決定了他的一 生的道路。 只要想到維特根斯坦一生中所經歷的那麼多的平凡生涯：花園園丁、醫生助 手、看門人、軍官、小學教師，某一段時間裡的機械師、建築師、字典撰寫者， 而這些職業又是在他成名之後，在他自願放棄了百萬家財之後所選擇的生活道路 （他的錢財中有一筆以匿名的形式饋贈給了窮苦藝術家，詩人裡爾克曾獲得資助 ），我們便可知“做一個人”對於維特根斯坦說來意味著什麼。 有一個時期，當維特根斯坦發現自己的才能已經陷入了枯竭狀態的時候，於 是，他便想到了自殺。而他的三個同樣有才華的哥哥，最後都是自殺的。因此， 在當時，朋友們完全有理由為維特根斯坦在考慮這個問題時的嚴肅與痛苦的程度 感到擔心。 “我的心靈已經完全枯萎了，這並非訴苦，但我並不為此真正感覺痛苦。我 知道生命總有一天要結束，而精神的生命可能在其余的生命停止之前就停止了。” 晚年，當他獲知自己已得了不治之症時，他又能以如此平靜、達觀的心情使 自己在最後的死亡面前處之泰然。 這就是維特根斯坦！ 二 作為一個學工程技術的大學生，維特根斯坦度過了七、八年的內心痛苦時期。 青年時期的內心彷徨，多變短暫的興趣轉移，孓然一人的沒有友情的生活（小時 候，維特根斯坦被算命人預言將終生沒有朋友），最後，由於弗萊格的引薦成為 了羅素的學生，從而在數理邏輯中找到了能夠使自己暫時地忘掉痛苦與失落的世 界。 可以說，維特根斯坦最初吸引我的正是在於他年輕時代的這種內心經歷，因 此，當我在安徽省圖書館裡偶然地發現維特根斯坦時，我的整個心靈頓時被這種 火燄所擊中，然後，便熊熊地燃燒了起來。那時，我也正是一個學工程的大學生， 自學數學及數理邏輯已經有一年多了，康托爾關於無限的數學思想，尤其使我感 到神往和心醉。當時，我正在為研究與解決“連續統假設”做著數學上的準備。 然而，由文學與哲學的愛好，以及個人感情上的困惑所引發出來的對於探索人生 的強烈渴望，則又無法使我真正地做到忘我地從事數學的學習。 恰是那時候，維特根斯坦在我的精神世界中出現了。直到現在，只要我一想 起維特根斯坦為什麼偏偏會出現在我的那時候，我確實心悅誠服地感到有一種奇 跡會在我們身上發生。 對此，維特根斯坦是這樣說的： －－奇跡並不在於事情怎樣，而是這件事確實已經發生了。它的本身出現就 是一樁奇跡。 －－神秘的是在這個世界上有一些事情發生了，而有些事情並不出現。因此， 藝術家得以驚喜的眼光打量著這個世界，於是，便有了藝術品的出現。 －－僅僅關注這個已經發生了事情的世界本身，便能帶來喜悅，它本身就是 幸福。因此，清靜無為便能保持幸福，象陀斯妥也夫斯基說的那樣，這時生活本 身便不再需要理由，僅僅是活著就是幸福。 “清靜無為，僅僅是活著便是幸福。” 很難設想，這個世界上還會再有什麼別的言語，能夠象維特根斯坦所描述的 圖景這樣感人至深，對於一個年輕人具有如此的魅力與吸引力了。 我當時研究數學，不正是希求這種清靜無為、僅僅是活著就是幸福的遠景嗎？ 而維特根斯坦本人又是這麼一個處處都感到生活得艱難與悲傷的人。 能夠直視痛苦，而又不必採取逃避，僅僅是瞪大眼睛便能導致幸福。 類似於上帝的福音書，便是在這個時候，降臨到了我的心上。 安徽省圖書館是一幢高大的有著古典風格的建築物，背臨包河，包河的兩岸 是一片開闊地，上面栽著挺拔的水杉樹，高高隆起的土坡隔開了外面的世界。河 心間是一座狹長的島嶼，視線中的景象，使人有一種仿佛正置身於加拿大北部風 景的幻覺。 整個白天，我都在這座圖書館裡，為了避開其他讀者，我爬到圖書館的頂樓 上的一個樓梯口，坐在磚頭上讀到了維特根斯坦這本書。等我從圖書館走出來時， 發現外面已經是黑夜了。西北風吹得臉頰發疼。河岸上正圍著一群打鐵的人，爐 膛內的火燄，映照得那邊的天空通紅通紅。也許做一個打鐵的人，維特根斯坦會 喜歡吧？ 望著眼前的情景，我這樣想道，內心裡忽然興奮得不能自已。 三 維特根斯坦創立晚年哲學的時候，曾經在劍橋大學接替穆爾的位置做過哲學 教授，但是，他卻厭惡這份行當。“找一個體力活幹吧！”他常常這樣勸說他的 學生們。他堅持認為，做一個哲學教授而又能阻止自己不被誘惑、變得不誠實， 這幾乎是不可能的事情。 毫無疑問，維特根斯坦認為自己正生活在一個內心黑暗的時代。人心的冷漠 與自負，這深深地傷害了他。他是一只不受別人保護的鳥。 他說過，年輕時候，由於他放棄了財產，所以他不會有一個貪圖他錢財的朋 友了。但是，當他發現自己在這個世界上，正在日益被看成為是某一種新哲學的 誕生地的時候，他便害怕起在他的生活中，會有一些僅僅想從他那裡獲取哲學的 人。 “我只能握著朋友的手，與他們交談。” 有一段逸事很能說明維特根斯坦對這個世界的看法，這是他親口對別人說的。 有一次，在一個傳教士家中寄宿。當維特根斯坦第一次見到這家人時，這家的主 婦問他是否喜歡喝點茶，是否喜歡吃點別的什麼，這時候，她的丈夫在裡屋對她 喊道：“別問了，給就是了。” 這使維特根斯坦極為感動。事後他評價道：“他是一個通人情的人！” “通人情的人”是維特根斯坦在談到某個特別大方、善良或者誠實的人時所 做的典型評語。而大多數人，維特根斯坦則認為他們不能算是通人情的。 四 回憶研究維特根斯坦的經歷，我發現這已經是七、八年前的往事了，而我手 抄維特根斯坦的《邏輯哲學論》全書，並將另一份復寫紙上的部份章節寄給我的 老同學，這也已經是六年前的一段記憶了。 自我涉足於亞文化，結交了很多正直、善良，同時也是有才華的朋友之後， 盡管，一個人活著的意義？什麼才算是人諸如此類的問題，由於友情、事業的出 現，在我的心靈深處再也不象從前那麼的激擾、困惑、矛盾了。但是，說到它們 已經根本消失，還毋寧說只是減輕了而已。 在這一點上，維特根斯坦是對的：“生活的意義這個問題，最終的答案就是 這個問題本身的消失”。而一個正在尋問這些問題的人，那麼這個人正在患病。 因為，歸根結蒂，當我們正在發出這些疑問的時候，我們正是在尋求解決我 們自身痛苦的一些方式，而不是為了尋求某種客觀的答案。這正如維特根斯坦認 為幸福是不可能有客觀的標記一樣。人們提出這些問題來，只不過是表明他們正 生活在不幸之中，正生活在某種匱乏之中。 那麼友情是什麼？ 人生是什麼？ 孤獨是什麼？ 一個人能夠真正地懂得孤獨嗎？ 五 現在，我手上的這一張紙，它已經變成了一張有著白面孔、黑面孔的紙。 它現在確實已經有兩張面孔了，而此時此刻，這兩張面孔也已經確實無法相 互替換了。 “許多憂慮如同疾病。你必須承受它們，而你可能做的最壞的事情，就是去 反抗它們。 你還會受到它們的侵襲，由於內在或外在的原因而支撐不住。然後你就必須 告訴自己：‘又一次侵襲。’” 望著這樣兩張由我或其他人制造出來的面孔，這一切都使我感到生活就是一 念之差，便會翻天覆地。 從而內心難以平靜。 加 謬 西緒福斯神話和坦塔羅斯河水 西緒福斯把一塊巨石不斷地推向山頂，石頭因自身的重量又從山頂上滾落下 來。年復一年，西緒福斯必須每天都做著這樣無用、沒有希望的勞動。 這就是命運對西緒福斯的懲罰。 呂狄亞國王被罰永世站在坦塔羅斯河裡，只要他想喝水，水就退下；只要他 想吃果子，樹枝就升高。這是又一種命運的懲罰。 我不知道加謬怎樣獲得了靈感，決定把這個置身於荒誕境遇中的古代罪人改 造成為一個現代“西緒福斯神話”，就在這個同名的小冊子裡，加謬宣布了西緒 福斯的命運不是懲罰。 “應該設想，西緒福斯是幸福的”。這是結論。同樣，我們也在一種相同的 幸福心情中合上了書本。 然而，當我們經歷了思想的誘惑，隨著又一個黎明的到來，我們重新投身到 了真實的“西緒福斯境遇”。夜幕再次降落了，而關於書本中的幸福的記憶早已 消褪，這時，一種來自命運的自我懲罰之感，便又源源不斷地滾滾而來。這時候， 我們或許就會拒絕了那個草率的結論：“不，這樣想是不對的，西緒福斯的境遇 是一種真正的懲罰。” 那麼，錯在哪兒？是加謬的推論嗎？如果你這樣去想的話，加謬的論証又是 無法反駁的。 “畢竟一切皆善。” 這是西緒福斯神話的前提。那麼，你可以取消這個前提嗎？ 坦塔羅斯河水暴漲起來了…… 西緒福斯神話其實是一則關於我們理性境遇的神話 當我們想去反駁一種哲學的時候，我們發現此刻它卻已經變成了真理。而當 我們準備去接受的時候，它又立刻變成了謬誤。於是，我也明白了，實際上，在 一個需要神話的世界上，沒有一種真正的哲學是可以反駁的，也沒有一種哲學是 可以真正接受的。 我們要麼全盤接受一種神話，同時也就接受了它的哲學。要麼我們根本就沒 有看見這種神話，從而也就全盤拒絕了它的哲學。 啊，原來如此！ 親愛的加謬，你真是太聰明、太有直覺了。你為什麼不把另一個可憐的人， 也在永世的懲罰中經歷著荒誕境遇的人－－呂狄亞國王改造成為一個“幸福的荒 誕者”呢？要知道，其實，正是這個可憐的人才有真正的渴望，而不是西緒福斯 才遇到了人生的真正問題啊。 但是，親愛的加謬先生，你沒有！ 這是因為，你的藝術家直覺已經告訴了你，人們喜歡“西緒福斯”這則神話 更甚於“呂狄亞國王”的神話。 哦，可憐的國王！ 於是，我也終於明白了，加謬以為他通過重新講述“西緒福斯神話”闡述了 一則生命的神話，實際上，他為我們講述的不過是一則關於人類理性的神話。 哲學是現代存在主義者的奢侈 思想是人的奢侈。當東方古代的智者們，盤腿坐在地上的時候，人的這種品 質對於幸福的有害性就變得一目了然了。 但是，我們這些奔波於生活、人間瑣碎事情的人，又怎麼能夠通過大量的一 呼一吸，使我們的思想活動降低到零度呢？ 我們不能。於是，我們這些可憐的人，也就只好一步一步從山下推動起理性 這塊巨大的石頭。 如果我們沒有遭受到懲罰，今生注定必須始終與理性為伴，同樣的“西緒福 斯命運”或許也就不會發生。但是，不聽話的亞當、夏娃還是吃了智慧之果，我 們也就只好與這塊懲罰著我們的石頭終日束縛在一起了。 當我們的這塊石頭對我們說：“一切皆惡”，這是在下山的路上。然而，與 此同時，我們也知道，下山的路和上山的路畢竟是同一條路。因此，在這條相同 的路上，很快就會有嘹亮的充滿著豪情的聲音傳來：一切皆善。這是西緒福思在 上山的路上。 也因此，在這一條相同的路上，使我看到了理性的幸福。 “自由就是荒誕”，這是現代存在主義的發現。可是，當他們宣布自由的荒 誕性是因為源自於人性的虛無，這就使這種“發現”變得毫無用處了。 就在這同一篇論文中，加謬談到伽利略在掌握了一個重要的科學真理之後寫 道：“但當這個真理使他有生之虞的時候，他就最輕鬆不過地放棄了它。在某種 意義上，做對了。這個真理能值幾文，連火刑使用的柴堆都不如。地球和太陽誰 圍繞著誰轉，從根本上說是無關緊要的。說到底，這是一個微不足道的問題。” 說得完全正確。 那麼，說到底，西緒福斯的命運比起呂狄亞國王的命運，其懲罰性又值幾文 呢？ 要知道，在這條路上，推石頭這種簡單不過的勞動，畢竟還能使西緒福斯繼 續有暇去想他的妻子的愛情，是否對他忠貞？埃索波斯是否在向科林斯堡供水？ 這些純淨的水，還有記憶中的陽光和大海。而他之所以遭受懲罰，也不過就是因 為妒性太重、玩忽職守，不謹慎地犯下了這樣幾個微不足道的錯誤。 而呂狄亞國王呢？他的過去，是多麼罪孽深重（他把自己的兒子剁成肉漿宴 請眾神）！其實，不用懲罰，這種記憶本身就會把他的心靈撕成碎片，而對一個 已經沒有了後代的人說來，這種渴望，也就成為了一種真正的永生永世也無法獲 得解脫的懲罰。 哦，可憐的呂狄亞國王，你站在坦塔羅斯河裡，只要想喝水，水就退下，只 要想吃果子，樹枝就升高…… 死去的英雄 我之所以寫出這些，是因為通過一場轟轟烈烈的運動，在那些偉大的存在主 義者，象巴斯卡、蒙田、叔本華、克爾凱戈爾、卡夫卡被我們認識之後（沒有這 場存在主義運動，這些人是很難引起世人注意的，他們的著作也不會大量流傳）。 存在主義哲學作為存在主義者們的一種奢侈，它的無用性以及有害性也就暴露了 出來。實際上，由它所代表的意識形態，已經使我們中的許多人，深深地陷入了 “自由神話”、“白板－虛無說”這些現代人最大的無知的迷信中去了。結果， 就使他們忘記了這個最基本的人性前提：人是有命運的。 自由是人的思想的命運。而這種思想的自由的荒誕性，事實上也是在一個人 的命運中，早晚都會體現出來的。譬如，當一個思想自由者，由於他的思想自由， 從而導致出他對超越時代的真理的發現。那麼，在一個可怕的時代中，或許他會 因此而被綁送鮮花廣場去接受示眾與火刑。 這時候，荒誕便到來了。 因為，說到底，這種超越時代的真理是早晚會被時代承認的。說到底，紀念 碑也是遲早會聳立起來的。 因此，也就難怪那些只願分享其思想的看客們，會在思想中體會到英雄命運 的荒誕性。他們這樣做，從邏輯上說並沒錯。思想自懂得其荒誕。 然而，那些“荒誕的英雄”們還是義無反顧地甘願為這些“可憐的真理”去 赴死了。 那麼，這是一種意志的結果嗎？可是，意志又是自由的。說到底，比起“我 們自己將會死去”這個事實來，“為了千百年之後”、“為了無數人”這種荒誕 的意志，又怎麼能相比於“我們繼續活在這個美好的世界上”的生存意志呢？ 其實，只要有一絲飄忽的微笑傳來，一張充滿柔情的面孔升起，一束鮮花、 一縷陽光，不管它們來自於遙遠的記憶，還是近在眼前，這種感覺的豐盈性便會 重新使英雄的意志發生擺動、重新定向。 然而，英雄還是勇敢地死去了。沒有妥協，也沒有猶豫。因為是直覺，也只 有直覺已經告訴了他，他的命運是什麼，什麼才是他的真正歸宿，因此不容選擇。 因為是感情，也只有感情已經告訴了他，什麼才是他的愛與恨，因此不容選擇。 而在這時候，思想冷靜的看客們的血液，也一起沸騰起來了。 他們什麼都做對了。 上面所述，我不指布魯諾，我指的是蘇格拉底。而一種所謂的反思，不過就 是一種古老的哲學的翻板：人是有命運的。人的自由只是人的思想、人的意志。 而人的感情、人的直覺從來就都不是自由的。然而，正是這些不自由的感情與直 覺，卻承擔了人的真正命運。而思想、意志，正因為它們是自由的，從而也就只 能充當人實現自己的命運的工具。 如此而已。 蘇格拉底 我們確實懂得很多。然而，當我們開始著手對這一種懂，作出一種哲學探究 的時候，我們時常就會有一種感覺，其實我們並不懂。這是怎麼一回事？難道存 在著兩種懂－－它們是自身分裂的，甚至是對立的？ 作為一個市場哲學家，蘇格拉底喜歡通過一種哲學的提問，如什麼是知識？ 什麼是美？什麼是正義？從而使對話者在論辯的最後階段承認或發現，事實上， 他們並不懂以前認為懂得的東西。 蘇格拉底的這種辯証法，對西方產生了深遠的影響，即一種西方所獨有的哲 學的產生，相伴而隨的產物，則是一系列著名的二分法，如“真理與意見”的對 立，“本質與現象”的對立，等等。 然而，這種影響對一個僅僅生活在日常生活中的人，即一個從不從事哲學活 動的普通人說來，有什麼影響呢？無疑，蘇格拉底的對話者，在論辯的最後一刻， 蘇格拉底的辯証法的的確確對他產生了一種影響，即承認自己其實是無知的。但 是，知識的影響，在這裡也就僅僅局限於此了。因為，很清楚，蘇格拉底的對話 者在離開蘇格拉底之後，如果實際生活需要他運用他所認為的“懂”來為現實服 務的時候，這時候他還會認為自己是“無知”的嗎？他所懂的東西是不可靠的， 從而必須拒斥的嗎？不，他不會！ 這的確是非常奇怪的，任何一個聽過西方哲學家的訓誡、而並不從事哲學研 究的人，其實都會有這種蘇格拉底對話者式的影響，即他們這時候會突然發現自 己在這個世界上似乎已擁有兩種懂的體驗了。 我把前一種懂叫第一種懂，這是一種告訴人們他是“有知”的懂，而這種懂 的來源、性質，他卻是不知道的。後一種懂，我叫做第二種懂，這第二種懂則告 訴人們，他其實並不擁有第一種懂，實際上他是“無知”的。而第二種懂的來源、 性質，他卻是知道的，它們來自於形而上學的構造，是向形而上學學習的結果。 西方哲學家喜歡將前一種懂稱之為“前哲學狀態”的懂，後一種懂則稱為“ 哲學狀態”的懂，如胡塞爾。而對那些傾向於同情、讚同前一種懂的人如摩爾來 說，則喜歡將前一種懂稱之為“日常生活”中的懂，認為這一種懂比後一種懂－－ 形而上學的懂更加重要、更具有優先的審判權。或許，它們也就是這個世界上存 在著的唯一的一種懂，一種真正的懂。與之相應，黑格爾則認為只有他的那一個 由絕對理念世界創造出來的懂，才是唯一的真正的懂。它在知識上擁有最高、最 終的審判權。 但無論如何，作為一個西方哲學家，使他成為一個哲學家的先決條件就是： 他必須同時擁有這兩種懂，並且依據他自己所認為的理由，對這兩種懂的取舍作 出一種明確的回答。 二十世紀是兩種懂的界線變得越來越模糊的世紀。事實上，整個西方哲學的 發展與面貌，就取決於這兩種懂之間的張力如何調配與設置。事實上，整個西方 哲學史，就象西方文學史、社會史一樣，也有一種以進化行形式表現出來的周而 復始的周期性變化。 很清楚，未來西方哲學的發展方向、面貌將仍然繼續取決於這種周期性的張 力。而造成整個西方哲學所特具有的這種性質及面貌的精神，在我看來，其源頭 就在於蘇格拉底－－這個西方文化的第一哲人。 那麼，對於那些並不從事哲學活動的人，那些僅僅生活在日常生活中的人來 說，蘇格拉底式的智慧，或發現“自己其實是無知的”智慧，對於他們來說究竟 有何意義和影響呢？我認為這種意義和影響主要是心理、精神上的，並且通過這 一途徑曲折地影響了他們的知識的面貌。 很清楚，一個人如果接受了蘇格拉底式的哲學家的教誨、訓誡之後，從而承 認自己的無知，也即發現了這個世界上還存在著另一種真知（第二種懂）的可能 性，或者說是一種絕對理念的真實性（形而上學），那麼，這個人的整個精神世 界就會發生一種深刻的變化，或者，他在承認自己是無知的之後，立志去成為一 個哲學家；或者，他感到自己必須在精神人格方面學會一種知識論上的真正的謙 卑，這樣也就為他走上一條信仰之路打開了一扇大門，換言之，他變得需要信仰。 因為，一個人只有承認在這個世界上存在著他真正不懂得的東西之後（這一 種懂，從他所唯一擁有的“第一種懂”之中是永遠無法獲得的），這個不想去成 為哲學家的人，才會真正地去成為一個有信仰或需要信仰的人。 從另一方面來說，承認自己是無知的精神，在社會中實際上是以一種知識權 威神話的形式表現出來的。在這樣的社會中，人們由於在精神上、心理上承認了 自己的無知，從而就將自己的一部份知識權力交付給了那些被社會所公認擁有真 知的人、一個階級或某種學科。 這的確是人類知識史上的一部真正的悲喜劇。人們一旦承認、宣布了自己的 無知，那麼各種奇奇怪怪的學說，無論是以未來理想王國的名義，還是以絕對真 理的名義宣布的人類知識，在這個世界上就都有獲得統治地位的可能。 事實上，在西方世界，幾千年的人類歷史也已表明了這種“知識即權力”的 歷史變奏曲。說它是一種歷史變奏曲，因為這種“知識即權力”已成為整個西方 社會變革的一個最持久的生產力，已成為打破舊有的“知識即權力”所造就的社 會一個永久的革命動力。 這種蘇格拉底式的影響，即誕生中包含著毀滅的種子的精神，通過中西方文 化比較，也能清楚地體現出來。 一、中國不象西方那樣，在哲學史上存在著一種不可知論或懷疑論的傳統。 中國哲學家一向不怎麼關懷認識工具，這種認識論的自信，在那個著名的公式“ 天人合一”中獲得了經典、完美的表達。 二、相應地，在中國從來就沒有一種真正的宗教傳統。因為，中國人幾乎人 人都是“生而知之”者，並不需要天上的一個什麼神、上帝來調解、審定人間的 萬事萬物。 三、中國人由於堅信世間只存在著一個人人“生而知之”的“道”，因此， 調和、折中也就成為了理性的最高審判。在那裡，一切沖突都是原則上可以解決 的。這種理性的信念在“中庸哲學”中獲得了表達。 整個中國思想、社會的歷史，千百年來似乎都不曾有過改變，靜止，也就成 我們中國文化的一個最深刻的特征。 蘇格拉底把心靈的不安寧，永久地帶給了西方人。失去對於日常生活中的知 識確定性的信念，這對任何人說來都是一場深刻的災難。對另一個絕對理念世界 的無情追逐，即使西方人創造出了科學－－這一門造福人類的偉大學科，同時， 也把一種神聖的愚蠢帶進了西方智慧史中，相應地產生了一部殘酷的西方人類知 識鬥爭史。我們可以說，沒有一個中國哲學家是絕對錯的，但一個西方哲學家卻 有可能經常是荒謬的。西方社會常常是某種主義的無情的犧牲品，然而，西方思 想史的偉大也正在於此：從神聖的愚蠢中，一點一點地通過嘗試錯誤，盡可能多 地犯下錯誤，從而使人類最終有可能獲得最可能多的知識確定性，在可能有的幸 福世界中找到一個最幸福的世界。 這種西方哲學家的智慧、精神和風貌，在我看來，蘇格拉底就是開此先例的 偉大的西方第一人；而一部西方哲學、思想史，就是一部繼續了蘇格拉底式的“ 承認自己是無知的”精神史。 相比之下，中國的孔子，這個中庸哲學的代表人物、以其著名格言“未知生， 焉知死？”“子不語怪、力、亂、神”而聞名於世的中國哲學家，就象一個因為 畏懼“無知”而把自己的知識確定性只局限於日常生活中的“第一種”懂的凡夫 俗子了。 究竟哪一個哲學家更好，蘇格拉底呢？還是孔子？歷史已經作出了回答。 而未來的哲學之路又將通向何方呢？ （未完待續）■[目錄] ──────────────────────────────────── 責任編輯：京不特、張桂華（特邀） 校 讀：京不特 發 行：亦 布 萬維制作：曉 義 主 編：祥 子 常務編委：建 雲、秋之客、馬 蘭、非 楊、伊 可 ────────────────────────────────────