橄 榄 树
ＯｌｉｖｅＴｒｅｅ
１９９７年增刊第６期Ｃ册·１９９７年１０月２４日出版
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ □ 王一梁：朋 友 的 智 慧（Ｃ册） □ □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□ 本 期 目 录 ～·※·～ 【Ａ册】 关于本书由来、编排的一些说明··················王一梁 朋友的智慧···························王一梁 第一部 处于危机之中的意识形态 【Ｂ册】 第二部 思想家 切斯 福柯 萨特 荣格 克尔凯戈尔 鲁迅 【Ｃ册】 维特根斯坦（一）、维特根斯坦（二） 加缪 苏格拉底 【Ｄ册】 第三部 朋友的智慧 亚文化是什么 【Ｅ册】 浪漫主义是什么 现实主义是什么 【Ｆ册】 第四部 走向道的内心呼唤 科学时代的人性萎缩 正视神秘的事情 诗人的呼唤 【Ｇ册】 思想家和人 青年亚文化与生命的喜悦 命运之说 弟子何为 中国金花之迷 【Ｈ册】 中国的道与西方的人 世界的业〔代跋〕························京不特 附录１：关于亚文化的文学观：一个素描··············陈接余 附录２：《朋友的智慧》年表 ———————————————————————————————————— ·王一梁· 朋友的智慧（连载之三） ——————————— 维特根斯坦（一） 引言一：当我们随意阅读时，所读的材料，可以是一本读熟了的书，例如， 一本格言录。我现在手头上就有这样一本，原先它没有标题，现在的标题是编辑 者按照自己认为的某种分类制定的，它就是维特根斯坦的《文化与价值》。在我 随意阅读的时候，我又想起了从前经常想到的一个问题－－那些一下子就能吸引 你的注意力，能够紧紧捉住你的心的语言，这些看上去一点不象是你在读书状态 中所遇到的思想、观点，而更象是你自己写出来的句子。这说明了什么？ 这是不是反映出随意阅读的实质？这种阅读方式能够作为我们检验自己思想、 存在深度的一种方式。 看来这是真实的，对于评论家说来，这能成为他该怎样选择评论对象的一种 方法。 评论自己最熟悉的东西，意思就是说，评论他随意阅读的读物，而不是那些 他还正在费神地钻研着的著作。评论家评论的应该是“读物”，而不是“著作”。 其实，这本是非常简单的道理，然而，如果不加强调，却常常使人反而不懂 了。象当代的“新派评论家”就不懂这个道理，这反映出他们对司空见惯的东西， 在写作过程中的严重遗忘。也可以说，他们的文艺批评经常源自于记忆。在人的 记忆中，人们事实上记住的常常就是些稀奇古怪的、某些新近的东西。新派评论 家往往抓住的是观念、而不是范畴。与此相对，一个依靠心灵的力量从事写作的 人，这样的人在写作过程中，所遇到、所抓住的东西，常常就都是一些司空见惯 的东西了。因此，这样的作家往往抓住的就是根源，而不是起源；是范畴，而不 是观念；是事物的本身，而不是事物的形像；是我们真实的生活，而不是想象的 生活。 这种现象并不仅仅表现在新派评论家身上，它还深刻地表现在当代文化生活 之中。 在我们的文化舆论中，人们一般看不起，至少也不太尊重那些字典编辑者， 那些文选、作品的编注者。然而，实际上，在读者的无意识中，真正成为不朽的 评论者，其实正是这样的人。编辑了《古文观止》、《唐诗三百首》的人；对我 们阐述了词义、语法的人。事实上，一般读者的视野、鉴赏力、审美趣味也正是 由这些人规定的。这也是作家童年的情景。 这些真正的民众启蒙家，教育家，却经常不为我们这一代的舆论注意到，这 正如现代思潮中的新一代人，常要从价值观中去反对他们的真理施惠者－－传统 作家一样。 为什么要去反对古人呢？为什么要用书本去反对我们的生活呢？评论家掌握 的是反对活人的武器，是去发现、超越古代、生活中的美的范畴。我们反复乐意 地去主动阅读的总是美、是善；我们想逃避而又无法主动地逃避的是生活中司空 见惯的丑和恶，这是一本早已向我们敞开着的书。 为批判而去阅读一本已经死了的著作，例如一本被认为是启蒙了儒家学说创 立的著作，这是极有意思的。但这要有一个前提，不是为了批判而去批判，而是 为了发现真正能够抓注我们心灵的东西，为此我们才要做一些必要的清理性工作。 只有以此为起点，批判才有意义。而更为重要的是，这份意义首先总是施惠给批 判者的。 鲁迅说，不要去读中国的书了，这是一个极好的寓言。中国的问题之症结是 一个属于文化的问题，因此，它首先就是一个事实的问题。于是，这个问题也可 以成为：现在，人们究竟在读什么书？不要去谈它们了，如果你对此从来就不感 到兴趣。如果儒家思想从来就不曾成为你的读物，为什么要去费神地批判一本你 还在钻研着的书呢？你应该去批判生活中的孔孟之道，尽管你并不知道它就是孔 孟之道。 五·四时期，儒家学说还是鲁迅一代人的读物。因此，为了发现美，就必须 清理垃圾，从事批判。第二代新儒家，在台湾这个孤岛上，能够成为他们与中国 大陆保持着精神联系的读物只有儒家著作。第三代新儒家侨居在美国，来自华语 世界的读物也就更只有孔孟之道了。这就使他们从这里发现了美，同时，也遭遇 到了辛酸与破碎。 但是，我们这一代人的读物呢？我们今天的读物呢？我们经常随意阅读的读 物是什么？ 引言二：喜欢摘句引言的人，这些摘句引言是他们的读物。但在一个文化专 制的社会里，摘句引言也可能起因于害怕。一个文化专制的社会是不需要差异的 文化同时并存的，有少数共同的读物为大家共有，这是专制社会能够存在的前提 之一，标新立异本身就是一种罪。整个社会只拥有几本为数甚少的读物，这就可 能造成某些人，他们在这样的共同体的文化中，显得语言贫乏，但在实际的言语 能力上，又是极其丰富的，如钱钟书就是这样的人：他将自己的言语掩没在无数 的摘句引言中，从而在主流文化中，使自己的话语权力看上去几乎是个零。 我们的祖国语言，从前被政治意识形态垄断，今天，又开始被大众语言、翻 译语言所操作。历史的前提决定了钱钟书只能从他的读物中，摘句引言，参予这 个文化共同体，这是文化专制下的又一种悲剧。为此，我们只有清醒地意识到这 种语言的困境，才有可能在中国诞生出真正的作家，而不再是一个写作者，一个 仅仅是操作大众语言、意识形态话语的人。 新文化运动中提出来的语言的问题，最终总是需要有伟大作家的出现，才能 找到一个确切的答案。 引言三：下面的“摘句引言”都引自维特根斯坦的《文化与价值》一书。对 有些句子我加上了一些注释，记下了一些随想，目的是为了使它在我们这个时代 中发挥威力。那些不加注释的句子，其目的还是同样的，之所以不加注释，是因 为它们本身看上去就已经象是属于我们这个时代的警句与格言了。 一 一个时代误解另一个时代。一个小小的时代以自己的可恶方式误 解其他一切时代。 二 比起构造虚构的观念来，没有任何东西比教育我们理解我们具有 的概念更为重要。 这句话很好地解释了哲学家的工作和意义。 而我不能成为一个有系统的哲学家，至多只算得上是一个已经在从事哲学活 动的思想家。原因在于，我还不能从自己的文化背景出发，透彻地理解任何一个 哲学家所构造出来的体系。实际上，象维特根斯坦这样的哲学家也是有体系的， 至少在早期，他还为自己留下了有不可说东西存在的地盘。而在这个地盘上，则 积淀着西方的传统文化：那些被维特根斯坦称做为语言界限之外的伦理学。 我将我们的形而上的缺乏，归咎于这个社会的传统（我几乎没有从这个时代 文化的主流中，从我们的传统文化中获取过任何的精神养料）－－哲学已经在我 们这个民族中死去有二千多年了。 三 如果你对范畴不是很通晓的话，那么，你就不能确切地评价自己。 这句话使我想到黑格尔对哲学的历史性理解。而克尔凯郭尔以“存在”这个 范畴来理解世界与自己，则给了我明确的启示。据说，“存在”这个范畴来自谢 林，当时，克尔凯郭尔在课堂上听到谢林如此说，他的心灵立刻受到了巨大的震 憾。 四 人不应该使自己被一般流行术语所诱惑。不要比较，因为不比较 更自然一些。 五 某人所规定的精神范围，通常不可能或将不会为其他人所延伸。 这些将使新耕的土地自己肥沃起来。 青年雅斯贝尔斯决心做一个不能被人效仿的人。 斯宾诺沙希望怀有大众情绪的人不要读他的作品。 在我的生活中，我常常发现，有时候不说比说要更好；我说得越多，别人对 我的误解也就越深。根据自己的精神状态，将对方的片言只语采取有系统的误解， 这种情况比比皆是。 当个人、群体处于上升的时期，土地会因这种“误解”而变得肥沃起来，然 而，在下降时期，土地也会因此变得更加的贫脊。 六 读者所读的东西可能都是他自己留给他的东西。 维特根斯坦终生都害怕自己的思想被人误解，所以，他对这方面的论述很多。 但维特根斯坦在本书中还是从好的方面来思考“误解”，这给我留下了感人的影 响。 据说，他曾对他班上的学生说，你们思考过的东西，我都思考过。所以，他 能对他的学生指点迷津。 海德格尔一诗《林中路》：“只有伐木工人，才懂得什么是真正的林中路”。 维特根斯坦说过，他不相信人们能读懂他的作品，除非这个人已经像他一样， 在这方面做了长期的思考，并得出了相同的结论，从而在读他的作品时，因发现 了这相同性而感到欢欣鼓舞。 说起来令人感到奇怪，我喜欢的作家都是对“误解”发表过大量见解的人。 长期以来，我只阅读极其有限的几本书，但这几本书的价值，可以从一个正 疯狂地阅读大量书籍，最后，却又学无所获的人的比较中得出肯定性的答案。 我喜欢反复阅读同一本书，因此，这就使我的读书活动变得很像是在重新生 活一次了。一本书里会散发出气味，漾溢出岁月所不能带走的情调与生气。因此， 即使是长期的读书生涯也不会使我变成学究。而一个没有哲学头脑的人，大量的 阅读则可能使他感觉混乱，语无伦次。但一个即使没有哲学头脑的人，他却可能 通过阅读几本书，便思想敏捷、行动有力、感觉清晰，不会象上述那种人，理性 疲塌、精神不全。 维特根斯坦本人不喜欢阅读哲学著作，生活中，他更喜欢看美国西部电影、 侦探小说。这种阅读生活，决定了维特根斯坦不会犯学者的通病－－考察起源癖。 现在，中国学者喜欢写“西方哲学概观”，总是从历史上讲，从起源上、演 变上讲。这说明他们还没有能力抓住哲学的根源，便只能以“起源”为一种代用 品了。 “寻根学”与“儒学”纠缠不清，这种学者的情况也是一样的。 因为他们不能自己思考问题，便只好通过大量的阅读来取代自己的思考。 从你的读物中，看看你是什么人，这是评价某个人的一种较为可靠的方法。 七 我相信，如果一个人喜欢一位作家，那他一定也会喜爱作家所属的 文化。 反过来，这句话便成为了对“为什么作家是属于时代的”这种观点的一个很 好的延伸与阐述。 他完全生活在古希腊文化中，对一个二十世纪作家说来，这是可能的吗？他 完全属于西方文化，对中国作家说来，这是真实的吗？当然是不真实的。 我看古典芭蕾舞时想到波德莱尔，这正是波德莱尔文化生活中的一部份啊。 可以设想他在剧场中的此时此刻的心情。 因为，我们不喜欢当代文化（“阿修罗”就是我们厌恶当代主流作家的一个 寓言），我们能够成为一个受人爱戴的作家吗？但是我们能。正是在这里，一种 “亚文化”有了事实上的价值。作为我，实际生活中，我非常喜欢朋友们的谈话 与作品，事实上，他们早已经作为一种文化（亚文化）进入了我的生活，而不再 仅仅是一种友情。波德莱尔在《巴黎的忧郁》序言中说：贝特兰的作品已经有我， 还有几位朋友所知晓，成为读物了，难道还不能说得上是名著吗？ 同样，亚文化生活中，也有自己的名著。 其实，任何一个群体中的个人作品，它一旦偶然地被世人知晓，成为了一部 名著，那么这时候，他所属的亚文化，他朋友们的作品，同样也一定会被人一起 加以阅读，受到广泛的讨论。事实上，也只有到了这个时候，人们通过一本名著 的出现，注意到了在它的身旁还有另外一大批名著，只有在这个时候，这一本名 著才能受到一种正确的评价，从而开始有了自己的真实的生命。 八 听起来很奇怪，从历史角度看，可以证明《福音书》中的历史记载 是虚假的，可是信仰者并不因此失掉了什么：不，因为它涉及“普遍的 理性真理”；再则，因为历史证明（历史证明的把戏）与信仰没有关系。 人们虔诚地（热爱地）抓住这种启示（福音书）。这理所当然的刻画了 “奉为真理，而非别物”的特征。 这是对“起源”与“根源”之不同的一个很好的表达。 实际生活中，我有时听到某些人说出了和我思想一致的见解，我总希望自己 能够敏锐地区分出这些见解是一种“起源”的结果，还是一种“根源”的结果。 前者要求我博学，后者要求我对人的观察能够达到更深一层的理解与把握。那些 从“起源”中获得思想的人，他们与我保持共同的见解，常常只有三句半。然而， 那些从“根源”中获得思想的人，则能与我始终保持着一种持久的对话关系。 据维特根斯坦的学生马尔康姆回忆，有一次，他在维特根斯坦面前引述了基 尔凯戈尔的话：“既然我知道基督拯救了我，那么基督怎么会不存在！”维特根 斯坦听后非常感慨地说道：“你瞧，这不是一个证明什么的问题。” 成为根源的东西，总有这种根本不需要证明的特点。相反，是其他东西需要 它证明其存在。 九 当你进行哲学活动时，你必须进入到早期的混乱之中而在那里无拘 无束。 甚至一种被大胆地、清楚地表达的错误思想就是一种已经获得了很 多很好的东西的思想。 与仍然只有较小才能的我相比，作家远远有着更大的才能。 成为革命者的人能对他自己进行革命。 无论怎样小的思想都能贯穿于人的一生。 思想活动，它的道路通向希望。 我要给我的学生讲述一派风光的细节，他们不可能合理地熟谙它。 许多概念能够减轻或者加深危害，滋长危害或者制止危害。 幽默不是一种心情，而是一种观察世界的方式。 继续信仰吧！这毫无害处。 维特根斯坦（二） 他和历史上的两个伟人有些相象。一个是巴斯卡，另一个是托尔斯 泰。巴斯卡是一个有天才的数学家，但是他因为敬神，放弃了数学。托 尔斯泰牺牲了他写作的才能，而采取一种虚假的谦虚，以为农民胜于受 过教育的人，《黑奴吁天录》胜于一切别的小说。维特根斯坦玩弄一些 玄学上的错综问题，本是和巴斯卡玩弄六边形、托尔斯泰玩弄皇帝们一 样地擅长。他抛弃了他的才能屈就于常识，在托尔斯泰是屈就农民，两 人都是出自一种自傲的冲动……他们尽管背弃了他们自己的伟大所在， 但他们在精神上所受的痛苦，使人认为他们还是情有可原的。 说上述话的人，是一个在本世纪被认为是发展的十分完美的人。罗素本人的 经历与学术成就，看上去也的确象是二十世纪人类素质上的一部杰作。作为一个 大数学家，同时又获得了诺贝尔文学奖。象罗素这样到处都有非凡建树的人，在 人类历史上，还可以找出来的一个人或许也就只有亚里斯多德了。由于罗素是二 十世纪的人，关于他的人性、精神灵性还留存于我们的生活之中，因此，即使他 作为个人的魅力，还不至于被推崇为诗人，然而，象亚里斯多德一样，被认为是 一个铁石心肠的凡夫俗子，那还是不会发生的事情。 但是，二十一世纪的人们呢？当他们愿意将柏拉图之于亚里斯多德，与维特 根斯坦之于罗素这两者的关系做出类比，到那时候，我将不会感到惊讶。 一 维特根斯坦在弟子们的眼里有两个，一个是信奉数理逻辑的早期维特根斯坦， 一个是信奉日常语言的晚期维特根斯坦。因此，有关他的思想传记，谈论它们的 本身就成了一桩激动人心的事情。在这里，任何一个想保持理智态度的人，都将 难以使自己感到能够同时在这两个根本不同的世界里做到呼吸自由。 “上帝也许有一天对我说：‘由于你自己的嘴，我要来审判你。当你看到其 他人的模仿活动时，你自己的活动使你厌恶得发抖。’” 这句话维特根斯坦写于１９５１年，几个月后，他就去世了。临终之前，他 叫喊道：“好！”“告诉他们，我度过了极为美好的一生。” 现在，三十多年过去了，人世间再没有一个因为人们在评价他、谈论他、追 随他、模仿他而被这类活动厌恶得发抖的维特根斯坦了。 他的学生马尔康姆在回忆录里写道：“当我想到他的悲观主义，想到他精神 上和道义上遭受的强烈痛苦，想到他无情地驱使自己的心智，想到他需要爱而他 的苛刻生硬又排斥了爱，我总以为他的一生是非常不幸的。然而在临终时他自己 竟呼喊说它是‘极为美好的’，对我来说这是神秘莫测而感人至深的言语。” 今天的人们已经为维特根斯坦做了无数的评价与传记。１９７８年的英国《 哲学》十月号中，有人评价维特根斯坦说“他是他是一个人。” “像样子”或者“像一个人”，据说，这是维特根斯坦对作品、对人的最大 恭维。 年轻时候，维特根斯坦便喜欢对人说：“如果我还不算是一个人，我还能作 为一个逻辑学家吗？” 生活中，维特人斯坦本人经常会以一种轻蔑的口气，对人谈论起他心爱的数 学、逻辑、哲学。在这点上，罗素也持有相同的态度，但是，这种态度只影响了 罗素对某些事物的见解，而对维特根斯坦说来，这种感情却可怕地决定了他的一 生的道路。 只要想到维特根斯坦一生中所经历的那么多的平凡生涯：花园园丁、医生助 手、看门人、军官、小学教师，某一段时间里的机械师、建筑师、字典撰写者， 而这些职业又是在他成名之后，在他自愿放弃了百万家财之后所选择的生活道路 （他的钱财中有一笔以匿名的形式馈赠给了穷苦艺术家，诗人里尔克曾获得资助 ），我们便可知“做一个人”对于维特根斯坦说来意味着什么。 有一个时期，当维特根斯坦发现自己的才能已经陷入了枯竭状态的时候，于 是，他便想到了自杀。而他的三个同样有才华的哥哥，最后都是自杀的。因此， 在当时，朋友们完全有理由为维特根斯坦在考虑这个问题时的严肃与痛苦的程度 感到担心。 “我的心灵已经完全枯萎了，这并非诉苦，但我并不为此真正感觉痛苦。我 知道生命总有一天要结束，而精神的生命可能在其余的生命停止之前就停止了。” 晚年，当他获知自己已得了不治之症时，他又能以如此平静、达观的心情使 自己在最后的死亡面前处之泰然。 这就是维特根斯坦！ 二 作为一个学工程技术的大学生，维特根斯坦度过了七、八年的内心痛苦时期。 青年时期的内心彷徨，多变短暂的兴趣转移，孓然一人的没有友情的生活（小时 候，维特根斯坦被算命人预言将终生没有朋友），最后，由于弗莱格的引荐成为 了罗素的学生，从而在数理逻辑中找到了能够使自己暂时地忘掉痛苦与失落的世 界。 可以说，维特根斯坦最初吸引我的正是在于他年轻时代的这种内心经历，因 此，当我在安徽省图书馆里偶然地发现维特根斯坦时，我的整个心灵顿时被这种 火焰所击中，然后，便熊熊地燃烧了起来。那时，我也正是一个学工程的大学生， 自学数学及数理逻辑已经有一年多了，康托尔关于无限的数学思想，尤其使我感 到神往和心醉。当时，我正在为研究与解决“连续统假设”做着数学上的准备。 然而，由文学与哲学的爱好，以及个人感情上的困惑所引发出来的对于探索人生 的强烈渴望，则又无法使我真正地做到忘我地从事数学的学习。 恰是那时候，维特根斯坦在我的精神世界中出现了。直到现在，只要我一想 起维特根斯坦为什么偏偏会出现在我的那时候，我确实心悦诚服地感到有一种奇 迹会在我们身上发生。 对此，维特根斯坦是这样说的： －－奇迹并不在于事情怎样，而是这件事确实已经发生了。它的本身出现就 是一桩奇迹。 －－神秘的是在这个世界上有一些事情发生了，而有些事情并不出现。因此， 艺术家得以惊喜的眼光打量着这个世界，于是，便有了艺术品的出现。 －－仅仅关注这个已经发生了事情的世界本身，便能带来喜悦，它本身就是 幸福。因此，清静无为便能保持幸福，象陀斯妥也夫斯基说的那样，这时生活本 身便不再需要理由，仅仅是活着就是幸福。 “清静无为，仅仅是活着便是幸福。” 很难设想，这个世界上还会再有什么别的言语，能够象维特根斯坦所描述的 图景这样感人至深，对于一个年轻人具有如此的魅力与吸引力了。 我当时研究数学，不正是希求这种清静无为、仅仅是活着就是幸福的远景吗？ 而维特根斯坦本人又是这么一个处处都感到生活得艰难与悲伤的人。 能够直视痛苦，而又不必采取逃避，仅仅是瞪大眼睛便能导致幸福。 类似于上帝的福音书，便是在这个时候，降临到了我的心上。 安徽省图书馆是一幢高大的有着古典风格的建筑物，背临包河，包河的两岸 是一片开阔地，上面栽着挺拔的水杉树，高高隆起的土坡隔开了外面的世界。河 心间是一座狭长的岛屿，视线中的景象，使人有一种仿佛正置身于加拿大北部风 景的幻觉。 整个白天，我都在这座图书馆里，为了避开其他读者，我爬到图书馆的顶楼 上的一个楼梯口，坐在砖头上读到了维特根斯坦这本书。等我从图书馆走出来时， 发现外面已经是黑夜了。西北风吹得脸颊发疼。河岸上正围着一群打铁的人，炉 膛内的火焰，映照得那边的天空通红通红。也许做一个打铁的人，维特根斯坦会 喜欢吧？ 望着眼前的情景，我这样想道，内心里忽然兴奋得不能自已。 三 维特根斯坦创立晚年哲学的时候，曾经在剑桥大学接替穆尔的位置做过哲学 教授，但是，他却厌恶这份行当。“找一个体力活干吧！”他常常这样劝说他的 学生们。他坚持认为，做一个哲学教授而又能阻止自己不被诱惑、变得不诚实， 这几乎是不可能的事情。 毫无疑问，维特根斯坦认为自己正生活在一个内心黑暗的时代。人心的冷漠 与自负，这深深地伤害了他。他是一只不受别人保护的鸟。 他说过，年轻时候，由于他放弃了财产，所以他不会有一个贪图他钱财的朋 友了。但是，当他发现自己在这个世界上，正在日益被看成为是某一种新哲学的 诞生地的时候，他便害怕起在他的生活中，会有一些仅仅想从他那里获取哲学的 人。 “我只能握着朋友的手，与他们交谈。” 有一段逸事很能说明维特根斯坦对这个世界的看法，这是他亲口对别人说的。 有一次，在一个传教士家中寄宿。当维特根斯坦第一次见到这家人时，这家的主 妇问他是否喜欢喝点茶，是否喜欢吃点别的什么，这时候，她的丈夫在里屋对她 喊道：“别问了，给就是了。” 这使维特根斯坦极为感动。事后他评价道：“他是一个通人情的人！” “通人情的人”是维特根斯坦在谈到某个特别大方、善良或者诚实的人时所 做的典型评语。而大多数人，维特根斯坦则认为他们不能算是通人情的。 四 回忆研究维特根斯坦的经历，我发现这已经是七、八年前的往事了，而我手 抄维特根斯坦的《逻辑哲学论》全书，并将另一份复写纸上的部份章节寄给我的 老同学，这也已经是六年前的一段记忆了。 自我涉足于亚文化，结交了很多正直、善良，同时也是有才华的朋友之后， 尽管，一个人活着的意义？什么才算是人诸如此类的问题，由于友情、事业的出 现，在我的心灵深处再也不象从前那么的激扰、困惑、矛盾了。但是，说到它们 已经根本消失，还毋宁说只是减轻了而已。 在这一点上，维特根斯坦是对的：“生活的意义这个问题，最终的答案就是 这个问题本身的消失”。而一个正在寻问这些问题的人，那么这个人正在患病。 因为，归根结蒂，当我们正在发出这些疑问的时候，我们正是在寻求解决我 们自身痛苦的一些方式，而不是为了寻求某种客观的答案。这正如维特根斯坦认 为幸福是不可能有客观的标记一样。人们提出这些问题来，只不过是表明他们正 生活在不幸之中，正生活在某种匮乏之中。 那么友情是什么？ 人生是什么？ 孤独是什么？ 一个人能够真正地懂得孤独吗？ 五 现在，我手上的这一张纸，它已经变成了一张有着白面孔、黑面孔的纸。 它现在确实已经有两张面孔了，而此时此刻，这两张面孔也已经确实无法相 互替换了。 “许多忧虑如同疾病。你必须承受它们，而你可能做的最坏的事情，就是去 反抗它们。 你还会受到它们的侵袭，由于内在或外在的原因而支撑不住。然后你就必须 告诉自己：‘又一次侵袭。’” 望着这样两张由我或其他人制造出来的面孔，这一切都使我感到生活就是一 念之差，便会翻天覆地。 从而内心难以平静。 加 谬 西绪福斯神话和坦塔罗斯河水 西绪福斯把一块巨石不断地推向山顶，石头因自身的重量又从山顶上滚落下 来。年复一年，西绪福斯必须每天都做着这样无用、没有希望的劳动。 这就是命运对西绪福斯的惩罚。 吕狄亚国王被罚永世站在坦塔罗斯河里，只要他想喝水，水就退下；只要他 想吃果子，树枝就升高。这是又一种命运的惩罚。 我不知道加谬怎样获得了灵感，决定把这个置身于荒诞境遇中的古代罪人改 造成为一个现代“西绪福斯神话”，就在这个同名的小册子里，加谬宣布了西绪 福斯的命运不是惩罚。 “应该设想，西绪福斯是幸福的”。这是结论。同样，我们也在一种相同的 幸福心情中合上了书本。 然而，当我们经历了思想的诱惑，随着又一个黎明的到来，我们重新投身到 了真实的“西绪福斯境遇”。夜幕再次降落了，而关于书本中的幸福的记忆早已 消褪，这时，一种来自命运的自我惩罚之感，便又源源不断地滚滚而来。这时候， 我们或许就会拒绝了那个草率的结论：“不，这样想是不对的，西绪福斯的境遇 是一种真正的惩罚。” 那么，错在哪儿？是加谬的推论吗？如果你这样去想的话，加谬的论证又是 无法反驳的。 “毕竟一切皆善。” 这是西绪福斯神话的前提。那么，你可以取消这个前提吗？ 坦塔罗斯河水暴涨起来了…… 西绪福斯神话其实是一则关于我们理性境遇的神话 当我们想去反驳一种哲学的时候，我们发现此刻它却已经变成了真理。而当 我们准备去接受的时候，它又立刻变成了谬误。于是，我也明白了，实际上，在 一个需要神话的世界上，没有一种真正的哲学是可以反驳的，也没有一种哲学是 可以真正接受的。 我们要么全盘接受一种神话，同时也就接受了它的哲学。要么我们根本就没 有看见这种神话，从而也就全盘拒绝了它的哲学。 啊，原来如此！ 亲爱的加谬，你真是太聪明、太有直觉了。你为什么不把另一个可怜的人， 也在永世的惩罚中经历着荒诞境遇的人－－吕狄亚国王改造成为一个“幸福的荒 诞者”呢？要知道，其实，正是这个可怜的人才有真正的渴望，而不是西绪福斯 才遇到了人生的真正问题啊。 但是，亲爱的加谬先生，你没有！ 这是因为，你的艺术家直觉已经告诉了你，人们喜欢“西绪福斯”这则神话 更甚于“吕狄亚国王”的神话。 哦，可怜的国王！ 于是，我也终于明白了，加谬以为他通过重新讲述“西绪福斯神话”阐述了 一则生命的神话，实际上，他为我们讲述的不过是一则关于人类理性的神话。 哲学是现代存在主义者的奢侈 思想是人的奢侈。当东方古代的智者们，盘腿坐在地上的时候，人的这种品 质对于幸福的有害性就变得一目了然了。 但是，我们这些奔波于生活、人间琐碎事情的人，又怎么能够通过大量的一 呼一吸，使我们的思想活动降低到零度呢？ 我们不能。于是，我们这些可怜的人，也就只好一步一步从山下推动起理性 这块巨大的石头。 如果我们没有遭受到惩罚，今生注定必须始终与理性为伴，同样的“西绪福 斯命运”或许也就不会发生。但是，不听话的亚当、夏娃还是吃了智慧之果，我 们也就只好与这块惩罚着我们的石头终日束缚在一起了。 当我们的这块石头对我们说：“一切皆恶”，这是在下山的路上。然而，与 此同时，我们也知道，下山的路和上山的路毕竟是同一条路。因此，在这条相同 的路上，很快就会有嘹亮的充满着豪情的声音传来：一切皆善。这是西绪福思在 上山的路上。 也因此，在这一条相同的路上，使我看到了理性的幸福。 “自由就是荒诞”，这是现代存在主义的发现。可是，当他们宣布自由的荒 诞性是因为源自于人性的虚无，这就使这种“发现”变得毫无用处了。 就在这同一篇论文中，加谬谈到伽利略在掌握了一个重要的科学真理之后写 道：“但当这个真理使他有生之虞的时候，他就最轻松不过地放弃了它。在某种 意义上，做对了。这个真理能值几文，连火刑使用的柴堆都不如。地球和太阳谁 围绕着谁转，从根本上说是无关紧要的。说到底，这是一个微不足道的问题。” 说得完全正确。 那么，说到底，西绪福斯的命运比起吕狄亚国王的命运，其惩罚性又值几文 呢？ 要知道，在这条路上，推石头这种简单不过的劳动，毕竟还能使西绪福斯继 续有暇去想他的妻子的爱情，是否对他忠贞？埃索波斯是否在向科林斯堡供水？ 这些纯净的水，还有记忆中的阳光和大海。而他之所以遭受惩罚，也不过就是因 为妒性太重、玩忽职守，不谨慎地犯下了这样几个微不足道的错误。 而吕狄亚国王呢？他的过去，是多么罪孽深重（他把自己的儿子剁成肉浆宴 请众神）！其实，不用惩罚，这种记忆本身就会把他的心灵撕成碎片，而对一个 已经没有了后代的人说来，这种渴望，也就成为了一种真正的永生永世也无法获 得解脱的惩罚。 哦，可怜的吕狄亚国王，你站在坦塔罗斯河里，只要想喝水，水就退下，只 要想吃果子，树枝就升高…… 死去的英雄 我之所以写出这些，是因为通过一场轰轰烈烈的运动，在那些伟大的存在主 义者，象巴斯卡、蒙田、叔本华、克尔凯戈尔、卡夫卡被我们认识之后（没有这 场存在主义运动，这些人是很难引起世人注意的，他们的著作也不会大量流传）。 存在主义哲学作为存在主义者们的一种奢侈，它的无用性以及有害性也就暴露了 出来。实际上，由它所代表的意识形态，已经使我们中的许多人，深深地陷入了 “自由神话”、“白板－虚无说”这些现代人最大的无知的迷信中去了。结果， 就使他们忘记了这个最基本的人性前提：人是有命运的。 自由是人的思想的命运。而这种思想的自由的荒诞性，事实上也是在一个人 的命运中，早晚都会体现出来的。譬如，当一个思想自由者，由于他的思想自由， 从而导致出他对超越时代的真理的发现。那么，在一个可怕的时代中，或许他会 因此而被绑送鲜花广场去接受示众与火刑。 这时候，荒诞便到来了。 因为，说到底，这种超越时代的真理是早晚会被时代承认的。说到底，纪念 碑也是迟早会耸立起来的。 因此，也就难怪那些只愿分享其思想的看客们，会在思想中体会到英雄命运 的荒诞性。他们这样做，从逻辑上说并没错。思想自懂得其荒诞。 然而，那些“荒诞的英雄”们还是义无反顾地甘愿为这些“可怜的真理”去 赴死了。 那么，这是一种意志的结果吗？可是，意志又是自由的。说到底，比起“我 们自己将会死去”这个事实来，“为了千百年之后”、“为了无数人”这种荒诞 的意志，又怎么能相比于“我们继续活在这个美好的世界上”的生存意志呢？ 其实，只要有一丝飘忽的微笑传来，一张充满柔情的面孔升起，一束鲜花、 一缕阳光，不管它们来自于遥远的记忆，还是近在眼前，这种感觉的丰盈性便会 重新使英雄的意志发生摆动、重新定向。 然而，英雄还是勇敢地死去了。没有妥协，也没有犹豫。因为是直觉，也只 有直觉已经告诉了他，他的命运是什么，什么才是他的真正归宿，因此不容选择。 因为是感情，也只有感情已经告诉了他，什么才是他的爱与恨，因此不容选择。 而在这时候，思想冷静的看客们的血液，也一起沸腾起来了。 他们什么都做对了。 上面所述，我不指布鲁诺，我指的是苏格拉底。而一种所谓的反思，不过就 是一种古老的哲学的翻板：人是有命运的。人的自由只是人的思想、人的意志。 而人的感情、人的直觉从来就都不是自由的。然而，正是这些不自由的感情与直 觉，却承担了人的真正命运。而思想、意志，正因为它们是自由的，从而也就只 能充当人实现自己的命运的工具。 如此而已。 苏格拉底 我们确实懂得很多。然而，当我们开始着手对这一种懂，作出一种哲学探究 的时候，我们时常就会有一种感觉，其实我们并不懂。这是怎么一回事？难道存 在着两种懂－－它们是自身分裂的，甚至是对立的？ 作为一个市场哲学家，苏格拉底喜欢通过一种哲学的提问，如什么是知识？ 什么是美？什么是正义？从而使对话者在论辩的最后阶段承认或发现，事实上， 他们并不懂以前认为懂得的东西。 苏格拉底的这种辩证法，对西方产生了深远的影响，即一种西方所独有的哲 学的产生，相伴而随的产物，则是一系列著名的二分法，如“真理与意见”的对 立，“本质与现象”的对立，等等。 然而，这种影响对一个仅仅生活在日常生活中的人，即一个从不从事哲学活 动的普通人说来，有什么影响呢？无疑，苏格拉底的对话者，在论辩的最后一刻， 苏格拉底的辩证法的的确确对他产生了一种影响，即承认自己其实是无知的。但 是，知识的影响，在这里也就仅仅局限于此了。因为，很清楚，苏格拉底的对话 者在离开苏格拉底之后，如果实际生活需要他运用他所认为的“懂”来为现实服 务的时候，这时候他还会认为自己是“无知”的吗？他所懂的东西是不可靠的， 从而必须拒斥的吗？不，他不会！ 这的确是非常奇怪的，任何一个听过西方哲学家的训诫、而并不从事哲学研 究的人，其实都会有这种苏格拉底对话者式的影响，即他们这时候会突然发现自 己在这个世界上似乎已拥有两种懂的体验了。 我把前一种懂叫第一种懂，这是一种告诉人们他是“有知”的懂，而这种懂 的来源、性质，他却是不知道的。后一种懂，我叫做第二种懂，这第二种懂则告 诉人们，他其实并不拥有第一种懂，实际上他是“无知”的。而第二种懂的来源、 性质，他却是知道的，它们来自于形而上学的构造，是向形而上学学习的结果。 西方哲学家喜欢将前一种懂称之为“前哲学状态”的懂，后一种懂则称为“ 哲学状态”的懂，如胡塞尔。而对那些倾向于同情、赞同前一种懂的人如摩尔来 说，则喜欢将前一种懂称之为“日常生活”中的懂，认为这一种懂比后一种懂－－ 形而上学的懂更加重要、更具有优先的审判权。或许，它们也就是这个世界上存 在着的唯一的一种懂，一种真正的懂。与之相应，黑格尔则认为只有他的那一个 由绝对理念世界创造出来的懂，才是唯一的真正的懂。它在知识上拥有最高、最 终的审判权。 但无论如何，作为一个西方哲学家，使他成为一个哲学家的先决条件就是： 他必须同时拥有这两种懂，并且依据他自己所认为的理由，对这两种懂的取舍作 出一种明确的回答。 二十世纪是两种懂的界线变得越来越模糊的世纪。事实上，整个西方哲学的 发展与面貌，就取决于这两种懂之间的张力如何调配与设置。事实上，整个西方 哲学史，就象西方文学史、社会史一样，也有一种以进化行形式表现出来的周而 复始的周期性变化。 很清楚，未来西方哲学的发展方向、面貌将仍然继续取决于这种周期性的张 力。而造成整个西方哲学所特具有的这种性质及面貌的精神，在我看来，其源头 就在于苏格拉底－－这个西方文化的第一哲人。 那么，对于那些并不从事哲学活动的人，那些仅仅生活在日常生活中的人来 说，苏格拉底式的智慧，或发现“自己其实是无知的”智慧，对于他们来说究竟 有何意义和影响呢？我认为这种意义和影响主要是心理、精神上的，并且通过这 一途径曲折地影响了他们的知识的面貌。 很清楚，一个人如果接受了苏格拉底式的哲学家的教诲、训诫之后，从而承 认自己的无知，也即发现了这个世界上还存在着另一种真知（第二种懂）的可能 性，或者说是一种绝对理念的真实性（形而上学），那么，这个人的整个精神世 界就会发生一种深刻的变化，或者，他在承认自己是无知的之后，立志去成为一 个哲学家；或者，他感到自己必须在精神人格方面学会一种知识论上的真正的谦 卑，这样也就为他走上一条信仰之路打开了一扇大门，换言之，他变得需要信仰。 因为，一个人只有承认在这个世界上存在着他真正不懂得的东西之后（这一 种懂，从他所唯一拥有的“第一种懂”之中是永远无法获得的），这个不想去成 为哲学家的人，才会真正地去成为一个有信仰或需要信仰的人。 从另一方面来说，承认自己是无知的精神，在社会中实际上是以一种知识权 威神话的形式表现出来的。在这样的社会中，人们由于在精神上、心理上承认了 自己的无知，从而就将自己的一部份知识权力交付给了那些被社会所公认拥有真 知的人、一个阶级或某种学科。 这的确是人类知识史上的一部真正的悲喜剧。人们一旦承认、宣布了自己的 无知，那么各种奇奇怪怪的学说，无论是以未来理想王国的名义，还是以绝对真 理的名义宣布的人类知识，在这个世界上就都有获得统治地位的可能。 事实上，在西方世界，几千年的人类历史也已表明了这种“知识即权力”的 历史变奏曲。说它是一种历史变奏曲，因为这种“知识即权力”已成为整个西方 社会变革的一个最持久的生产力，已成为打破旧有的“知识即权力”所造就的社 会一个永久的革命动力。 这种苏格拉底式的影响，即诞生中包含着毁灭的种子的精神，通过中西方文 化比较，也能清楚地体现出来。 一、中国不象西方那样，在哲学史上存在着一种不可知论或怀疑论的传统。 中国哲学家一向不怎么关怀认识工具，这种认识论的自信，在那个著名的公式“ 天人合一”中获得了经典、完美的表达。 二、相应地，在中国从来就没有一种真正的宗教传统。因为，中国人几乎人 人都是“生而知之”者，并不需要天上的一个什么神、上帝来调解、审定人间的 万事万物。 三、中国人由于坚信世间只存在着一个人人“生而知之”的“道”，因此， 调和、折中也就成为了理性的最高审判。在那里，一切冲突都是原则上可以解决 的。这种理性的信念在“中庸哲学”中获得了表达。 整个中国思想、社会的历史，千百年来似乎都不曾有过改变，静止，也就成 我们中国文化的一个最深刻的特征。 苏格拉底把心灵的不安宁，永久地带给了西方人。失去对于日常生活中的知 识确定性的信念，这对任何人说来都是一场深刻的灾难。对另一个绝对理念世界 的无情追逐，即使西方人创造出了科学－－这一门造福人类的伟大学科，同时， 也把一种神圣的愚蠢带进了西方智慧史中，相应地产生了一部残酷的西方人类知 识斗争史。我们可以说，没有一个中国哲学家是绝对错的，但一个西方哲学家却 有可能经常是荒谬的。西方社会常常是某种主义的无情的牺牲品，然而，西方思 想史的伟大也正在于此：从神圣的愚蠢中，一点一点地通过尝试错误，尽可能多 地犯下错误，从而使人类最终有可能获得最可能多的知识确定性，在可能有的幸 福世界中找到一个最幸福的世界。 这种西方哲学家的智慧、精神和风貌，在我看来，苏格拉底就是开此先例的 伟大的西方第一人；而一部西方哲学、思想史，就是一部继续了苏格拉底式的“ 承认自己是无知的”精神史。 相比之下，中国的孔子，这个中庸哲学的代表人物、以其著名格言“未知生， 焉知死？”“子不语怪、力、乱、神”而闻名于世的中国哲学家，就象一个因为 畏惧“无知”而把自己的知识确定性只局限于日常生活中的“第一种”懂的凡夫 俗子了。 究竟哪一个哲学家更好，苏格拉底呢？还是孔子？历史已经作出了回答。 而未来的哲学之路又将通向何方呢？ （未完待续）■[目录] ———————————————————————————————————— 责任编辑：京不特、张桂华（特邀） 校 读：京不特 发 行：亦 布 万维制作：晓 义 主 编：祥 子 常务编委：建 云、秋之客、马 兰、非 杨、伊 可 ————————————————————————————————————