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[Posted on 2001-03-11]
·刘自立·
试读牟宗三先生

  一年多以前有学者撰文称中国传统文化中不存在民主与科学。重申这一观念不无深意。新儒家代表人物牟宗三先生早亦持此论。《学术文化随笔·牟宗三卷》大部份议题正好围绕此一论断展开。中国传统文化中没有科学也没有民主,那么,这是一种什么样的文化──哲学(含宗教);比较西方的民主科学其定位如何,倾向如何,性质如何?又,这种哲学之前景又如何?此其一。其二,西方哲学既然广含科学民主,其定位、倾向、性质又如何?上个世纪以来,中西哲学文化之碰撞给人带来了何种思考,西方人中,又是如何看待他们的主流哲学文化的?有无中西哲学交臂纠缠渗透同化的可能性与现实性……牟先生此着中多有回复。此着成书在90年代,收集的是牟先生80年代初以来在海峡对岸的文稿,颇具当代性,对人们如何认识“一体化”时代之新儒家的观点不无补益。
  中国人有无哲学,有无宗教,这同样是一个争执已久的问题。之所以会产生这样的争论,执黑执白者所参考的文化背景不同,从而论证的角度也不同。按照牟宗三,这或许是一个“认识发生论”的问题。因为个中所设轨迹,所铺层面多有不同。中国哲学讲人之主体(subject)西方哲学讲客观存在(object),这是一个根本的区别。于是,按照这一线索去寻找中西哲学的不同脉络,答案很快得到澄清。
  按照牟先生的说法,“这就是孔子为我们中国人开启出来的既不同于西方也不同于印度的文化动原。一切都是尽其在我,故‘反身而诚,乐莫大焉’”。而西方人自古希腊时代的哲学起始,就把目光尽情投注到本体论上,把水、火……原子之存在,看成认知这个世界的最首要的哲学命题。两股道上跑的车就此分叉。从内涵上讲,西方人的真理是带外延性质的真理;而中国人的真理则是“反身而诚”,“万物皆备于我”的内延性质。由此转回到关于科学的讨论,外延性真理的发展之归宿刚好是科学的诉求对象;而内延性真理则大多反省于人的本身,所谓“内圣”之追求即是。
  又,按照牟氏之主张,这两种哲学特徵可以归纳为“仁”的系统──中国哲学之系统;“智”的系统──西方哲学之系统。当然,其间中西哲学也都有仁智掺杂,不尽纯一的特点,但其主体特徵大概如此。故此,西方哲学在分析哲学的基础上指向科学,指向实验,指向客观,属所谓公正、合理的陈述性语言,是其科学自17世纪后来居高,压倒东方文化的主因。而中国哲学则一直沉醉在关于“人”学的博大深厚的反思当中,以至忘记了自身的“外王”实被西方的“外王”所觊觎,所征服。于是,由此而引出的问题便是,是否由于上个世纪初东西方较量的结果而判定中国文化、中国哲学必然衰亡,价值尽丧呢!这就牵涉到如何评价中国特色的哲学在世界总体文化中的地位,也即是,自王国维、辜鸿铭等人代表的传统文化,在经历了“文化神州丧一身”之痛后,在陈寅恪、熊十力慨叹“如此兴亡有几回”的悲怆之旋律响过以后,我们仍然要重新审读而慎读类如牟宗三等人的观点,以做痛定思痛。
  其实,中国人的文化──哲学迷失之痛并没有结止,伤痕未愈,新创又在。
  换言之,回到刚才的线索,中国哲学既然不具科学性,那么他究为何物,有无价值呢?牟宗三说,“我们除了外延真理外,还得承认有内容真理”,又说,“从人生全体来看,人是具体地生活着,你光突出一面重视科学知识,这只是人生的一部份,这不是把人生当一个整体,当个全体来看”,还说,“佛家所说的那一些、道家所说的那一些、儒家孔孟中庸易传所说的那一些,它通通不是外延命题,都不是科学知识”,继而说,“……那么儒家、佛家、道家以及西方宗教家所讲的那些话,你如何交待呢?它不是外延真理,……所以我们在外延真理以外,一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识,它不能外延化,但是它是真理”。而“内容真理”“它是系属于主体”的。简而言之,鼓吹与论证外延真理的哲学如逻辑实证论者们,是认为形而上的内容是“不可言说”的。牟先生将这种将语言分为科学语言与情感语言的观点做了一个补充。他把唐君毅先生谓之“启发语言”(heuristicLanguage)补充进去,就是中国特色的“理性”──道──而不同于西方的理性或理性主义。于是,形上学、道德、宗教这些内容真理就成为科学哲学或哲学科学以外的一个天地。牟宗三是非常看重这个天地的。他说--

  “现在的教育、知识的来源五花八门。我们以为自己的文化不行了,我们要学习西方来的。西方来的文化冲击自己的生命,而自己生命自种族看又是自黄帝、尧、舜来的中华民族的底子。这种中华民族的生命底子不一定能与西方来的观念相协调,而我们现在的知识分子又非得接受西方的观念不可。结果,是把自己的生命横撑竖架,和五马分尸一样。这种五马分尸的结果就是一个大虚妄的结果。”
  牟氏所提问题,所做结论,如上所述所析,大多出自他在80年代在台湾所撰所讲。80年代的内地,有牟先生这般清澈看法的人还不多。大多数学人作者还处于被新来之西学搞得一头雾水之状态。如,把德里达说成“拆”的理念,殊不知“解构”之精义多在兼旧并新,有容乃大,并具宽容之“似是而非”之态度;又,把海德格尔说成为“自由”之救星,以为他的“绽出”实可丰获硕实,殊不知其“绽出”也并未逃脱对于伪基督之莅临的欢呼;把萨特说成是摆脱“他人”地狱之个人奋斗者,殊不知萨特也曾是中国“文化大革命”的赞成者。迄今为止,脱离中国的实情,把文本与文本诠释不分清红皂白冠之以谁谁格尔说,谁谁斯基说……而后胡乱证明的恶习犹在如斯。殊不知,用后现代或中现代之西人语系,套前现代或前现代之现实之国人文本,虽非五马分尸,也是超前而行,实不可为,实不明智也。如果如牟氏所言,西人不懂中国如斯宾格勒,(又,如庞德、索绪尔……)还情犹可鉴──起码,他们是懂得其本民族本国度之文化、历史的;而中国人,却自许不问国粹、传统,而言必称“现代”、“后现代”,实成牟先生所斥之“败”。其实,不懂中国的中国人,又何尝可能化西学于己身呢!
  牟先生心中,西方文明的优势的确存在,他们的外延真理确乎存在于思考中,落实于行为上。从外延到外向,到扩张和征服,一直是基督教──十字军的“海洋文明”之特徵。然而,以此为中国文明趋之若鹜的崇拜偶象,便产生了错位与误解。牟先生举出一个实例加以抨击,那就是对于《河殇》之批驳。牟宗三是在80年代看过此文后斥其观念之谬的。这种态度和他的哲学观点前后统一。接下来,他便就这种泛西方化的论断加以衍伸,指出在此一观念之左右下,某些中国人如何对待科学一事。用他的话说,“随科学下来的科学一层论、理智一元论的风气”,并无本质上的科学与文化建树,反倒是藉科学民主之口号,以否定中国文化。
  何以如斯,计有以下几端。
  一、以科学否定非科学的一切,为谬。如,“道德宗教的真理与境界是属于价值世界的,既不是虚妄与迷信,也不是科学。”
  二、以科学否定中国文化。“中国文化里没有科学,也不是‘科学的’,所以全无意义。”
  三、不能人人都从事科学研究,贵在具有科学精神,而“读科学的人舍弃了科学研究而从政而革命而作校长作官的,比比皆是”。
  四、“一个人不能潜心于科学本身之研究,而只是‘用科学’,成为科学一层论,理智一元论的态度,顶无谓,顶无聊。”
  五、“任何学问不能入:既不能入于科学,亦不能入于哲学,复不能入于文学,而只是扫边,讲科学方法,不落于学问本身,而只是在外边转,顶无聊,顶害事。”
  从事科学研究实非大众之事。在从事者与非从事者中间;在信仰(一种宗教、一种哲学──主体哲学)与非信仰者中间,实有一种“中间光谱”地带,且亦有其存在的合理性。事情并不像人们所一向认为的那样苟简,那样非此即彼,非彼即此;而实应采用牟宗三先生之提倡:反对“一层论”、“一元论”,而采取“多层论”、“多元论”之立场、观点与方法。以往宗教、文化与科学中有成就者,不乏
  在科学与主体间一而二、二而一的兼容并纳者,如牛顿,如海德格尔、克尔凯郭尔……,他们都是既懂得科学文化,也懂得主体文化,并游离在这看似二元,实为一体的大思索状态之中。这些思维上的特点,正好是牟先生之所提倡,所坚持的。半个多世纪前,马相伯、杜亚泉、吴稚晖、丁文江、张君劢等诸先生,已先后为此一方面的观点进行过著名的立论与争论。牟先生做结论时,又回到他的观念,即放弃上述弊端,“得承认明德、人性、人伦、仁义之心也是大学问的对象,而且是科学以上的科学”。
  唐振常先生曾援用陈寅恪在悼念王国维殉道非科学的中国文化时的一段名言--
  “先生有道可守,持道为乐,终身所为,恒以敬业精神出之。……‘不揣其本,而治其末,充其极,只成下等之工匠’,‘而救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上学)为根基。’并断然曰:‘今人误谓中国过重虚理,专谋功利机械之事输入,而不图精神救药,势必至人欲横流,道义沦丧。’”唐先生此引广为人知。王国维之死历来被人争论不休,但视其大局,是认为西化如“洪水猛兽”,将冲垮中国文化的道德堤岸──辜鸿铭亦对中国革命持此论调。在哲学、文化的层面上,科学─科技涌入中国如何被中国文化汲取、消融,则成一喜讯;否则,将会出现徒然崇拜“奇技淫巧”,甚而徒然崇拜“转化为钱”的趋势,而成为新时期的一种病态。笔者想到去年秋天几位诺贝尔奖得主在京举办的报告演说会。其中杨振宁教授发出了“提倡思维”之呼吁。任何一种科学─科技发明都源于科学家本人的思索。这种思索绝非工匠技人般的盘算,而是带有某种形而上色彩,关乎宙宇本体、微观精构的哲学式设问,是一种“天问”或“人问”。一如他所认为的(他援用了爱因斯坦的话)──“从某种意义上讲,像古人所认为的那样,我认为思索可以了解世界。”(这是指以爱氏、普朗克等人对宏观与微观世界的重新思索。)

  于是,起码在中国人中间,将主、客体相结合的哲学─科学(而非单纯的科学哲学、自然哲学)的宇宙观、文化观,已经出现。他应和了牟宗三先生的观点,兼容中西文化哲学,绝非厚彼而薄己。


■〔寄自北京〕

【1】郁达夫《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》。
【2】李泽厚:《美学四讲》。
【3】郎加纳斯《论崇高》,胡经之主编《二十世纪西方文论教程》,北京大学出版社1986年版。
【4】(林非:《散文创作的昨日与明日》,《文学评论》1987年第三期。
【5】亚里多德《政治学》,第262页。
【6】亚里多德《政治学》,第274页。
【7】日:岩井宽著:《境界线的美学》湖北人民出版社,1988年6月版。
【8】汪曾祺《认识到自己和没认识到自己》,《北京文学》1989年第一期。
【9】汪曾祺《晚饭花集·自序》人民文学出版社1985年版。
【10】《马克思恩格斯论艺术》第二卷第38页。
【11】《马克思恩格斯论艺术》第二卷第375页。
【12】转引自王雄《卢卡奇与形式美学》《文学评论》1996年第二期。
【13】王岳川:《艺术本体论》,三联书店1994年3月版。
【14】卢卡奇:《审美特性》第一卷,中国社会科学出版社,1986年版。
【15】卢卡奇:《审美特性》第一卷,中国社会科学出版社,1986年版。



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