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[Posted on 2001-03-11]
·王晓渔·
舌与笔:两种历史的见证者
——阿来《尘埃落定》中的言说与禁忌


  在这个声音、文字和图像都可以机械复制的时代,阿来算得上一个寂静的写作者。1989年,他就出版了自己的第一本小说集《旧年的血迹》(作家出版社)。但批评界似乎对此一无所知,他们似乎把它遗忘了。直到10多年后,阿来获得茅盾文学奖,这本小说集才又像出土文物一样被重新出版发行。这时人们才发现,一直保持寂静的阿来一直在努力以自己的方式言说。这是一种言说与寂静的辩证法:寂静拒绝各种形式主义的宣言,但它并不意味着永远沉默,寂静中的言说往往更为清亮。《尘埃落定》以一个傻子(土司儿子)的口吻,叙述了土司制度的兴衰历程,也折射出阿来对“言说”的思考。傻子的精神疾病使他的言说逃脱了权力的囚禁,他作为土司儿子的身份也使他幸免于权力的刑罚。而书记官却没有这么幸运,他作为历史的见证者,恰恰要记录下这些权力的暴力痕迹。有趣的是,土司们不再采取他们的祖先彻底废除书记官的做法。因为那样,他们就变成了失忆的家族,他们必须对言说做出一定的让步。他们发现在言说的不同方式中,舌(声音)和笔(书写)具有迥异的效果。
  《尘埃落定》的一切,都是从某个“下雪的早晨”开始。套用一句本雅明的话,这是一个具有“震惊”美学效果的早晨:小说的叙述者“我”(土司的傻瓜儿子)从这一天开始了自己关于记忆/回忆的言说。但《尘埃落定》为什么要选择一个傻子为“讲故事的人”,他对文字都很陌生,这与言说者的身份是如何兼容的?在欧洲文化认同的阐释谱系里,有着“狂欢节”“圣愚”“疯癫与文明”这些理论传统。他们对“傻子”的叙述,不需要叙述者以旁观者的身份不时提醒。因为傻子内在精神与表面形式上的不统一,对他们的接受者来说只是一个常识。而汉语写作中的“傻子”,形式和内容之间的紧张关系往往会被阅读者忽视。其实。《尘埃落定》中“讲故事”的是阿来,而傻子只是被讲述的对象。在“讲故事的傻子”内部,存在着讲故事的阿来和被讲述的傻子之间的冲突。所以,阿来要在小说中频频现身,通过各种人之口对傻子的言说进行注释。“傻子”这个词语不断地被旁观者加以解释,直到把它直接等同于“命运”“福气”“天意”之类的词。作为一部虚构的自述传,“我”的内部存在着阿来和傻子两个人的声音。在小说中,阿来应服从傻子的逻辑,但事实上前者的声音往往更为响亮。这也是所有以傻子为第一人称的小说的尴尬,它无法协调作为傻子的“我”与作为写作者的“我”之间的紧张话语。
  即使话语之间存在着紧张关系,阿来还是选择傻子为叙述者。这大概是因为“傻子”的言说方式,与普通人相比是异质的。言说者的言说方式,通常有两种:舌(声音)和笔(书写)。历代史官习惯于用笔来记录过去,乃至“董狐笔” 的典故已经被史家铭记在心。而傻子几乎不认识字,所以也就先天地排斥言说之笔。笔(书面历史)建构的历史秩序,通常是胜利者/强者的秩序。胜利者/强者借助权力支配言说之笔,任意纂改事实以为自己统治的合法性提供辩护。傻子对“笔”的排斥,使他对胜利者/强者的秩序具有先天的免疫能力。在欧洲的文化语境中,傻子、白痴是一个经常出现的角色,他们可以组成一个庞大的家族。而汉语写作在这个精神向度上,资源比较匮乏的。阿来则在藏族的民间话语中发现了阿古顿巴,这是一个拥有“稚拙风味的智慧”的智者 。稚拙的形式、智慧的内核,构成了傻子的二元辩证法。傻瓜对笔的秩序的不接纳,决定了他会主动放弃新闻评论员冷冰冰的“意识形态”暴力。傻子选择的是言说之舌,《尘埃落定》是一部具有自述传气质的小说,傻子也就以“讲故事的人”的姿态出场。这样,《尘埃落定》就与史书中的列传或百科全书中的人物简史不同。它不再是标准意义上的生平简历,而是一部“心灵史”。 在历史教科书上,写满了正义、真理和希望这些冠冕堂皇的字眼。傻子无法进入常人的文化秩序,这反而使他天生免疫了历史的乌托邦幻象。
  傻子选择了言说之舌,但这并不意味着他不要为自己的言说付出代价。《尘埃落定》中,言说之舌始终与言说者的欲望体验有关。一个“下雪的早晨”,或许在很多人的记忆清单上了无痕迹,但为什么它却使“我”体验到某种“震惊”并且由此在“空白之页”上开始了记忆的言说?其实,这个“下雪的清晨”是叙述者通过成人仪式的时刻:“这个早上,我第一次从女人身上感到令人愉快的心旌摇荡。”傻子的成人仪式,暗示着欲望体验与言说行为的同步性。在“未开化民族之间”,少年“到了怀春期,都要受‘成年的仪礼’”。 成人仪式的举行有各种方式,但它大都与性的体验和肉体上的刑罚(如文身、装饰穿孔、拔齿之类)有关。虽然成人仪式逐渐从形式、程序上被取消,但它往往改以一种隐蔽的姿势再次出没。在一个大家族的语境里,往往是侍女为少爷举行性启蒙的成人仪式(如《红楼梦》里袭人之于贾宝玉),叙述者“我”也不例外。通过欲望体验,傻子进入成人秩序,也同时拥有了言说之舌。
  成人仪式为傻子开启了欲望之门,欲望体验也使傻子不断获得了言说的资本。这种言说遵循着欲望的快感消费原则,将所有的伦理、道德都抛掷一边。傻子通过望远镜,窥视在远处罂粟地里偷情的父亲。这一反常的举动,正是颠覆常规文化秩序的弑父行为。傻子还干脆把女人还原成欲望,他“不会看女人漂不漂亮”,“只知道对一个人有欲望或没有欲望”。陷于饥荒的女土司,还与他达成了“以女儿换粮食”的协议。女性成为用以交换生存资料的欲望资本,她的美学价值是被物质加以肯定的。当代女性主义者,或许可以指责这是一种将女性身体贬低物化的过程。但在这里,过多地对一个傻子的女性实用主义进行批判并没有什么意义。欲望而非美学的原则,不是傻子的特权。欲望在傻子的成人仪式之后,还继续担任着启蒙的任务。长期以来,傻子在早晨醒来之后都会迷失于“我是谁?我在哪里?”的问题之中。这是一种“梦”的混沌处境,也是傻子自己造成的不成熟状态。傻子总是需要借助他者的提醒才能走出这种困境,康德曾将这种启蒙之前的不成熟状态归因为“不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用”。
  最终是一次疯狂的性行为行使了启蒙功能,傻子藉此摆脱了迷失于“我是谁?我在哪里?”的不成熟状态。通过性获得启蒙的傻子,必然会从欲望的角度看待启蒙后的新世界。欲望也就不仅仅属于性,《尘埃落定》中的罂粟、边境上的市场无疑都是典型的欲望文本。
  作为异质资源,罂粟被移植进土司家族。这种移植没有出现任何排斥性的生理/心理反应,它疯狂地生长出情欲的花朵。在罂粟的播种和开花时期,都出现了情欲的狂欢,但这是不同的狂欢。播种时期的情欲狂欢,具有公开的全民性质。它与民间的风俗游戏有关,是欲望的合理释放,更是健康的原始生命力的自我更新。男女在追逐过程中可以免去对土司的行礼,这更接近巴赫金的狂欢节精神,暂时地取消了等级秩序之类。所以,“春耕时的这种游戏,除了使人快乐,据信还会增加地里的收成。”而开花时期的情欲狂欢则是一种特权,只属于土司和他的儿子们。当土司看上手下头人的妻子,阴谋就情欲一起产生并最终导致头人无辜被害。这时的罂粟地只是幽会的场所,情欲从公开走向了隐蔽。伴随整个罂粟种植过程的,是欲望的粗鄙化。而罂粟花战争,与其说土司们争夺罂粟种子不如说他们在争夺欲望资本。这是一场欲望战争,欲望成为了权力、阴谋和刑罚的动力和对象。
  傻子作为历史的见证人,看到了历史背后的欲望原则。傻子这种泛欲望化的特异功能,还使他很早就意识到欲望的现代性:即欲望不仅带来快感,它还可以被资本化。傻子成功地把欲望转化成资源,自己也获得了源源不断言说的资本。当女土司被迫“以女儿换粮食”,这已经是一次比较正规的欲望交换行为了。尽管按照道德观念,这种交换是不合法的,但它非常有效。所以傻子会在边界上把“堡垒”改造成“市场”,其实这是欲望交换对欲望战争的适当改良。在地形学上,堡垒是封闭的而市场是开放的。但这次欲望的再次释放和公开,却是有条件的,市场最终成为欲望超市而不是游戏场地。市场的建立是一次欲望的妥协,它试图最大限度地享受其中快感而避免刑罚。它正式建立欲望资本的交换原则,这势必会使欲望扭曲了自己天然生长的规则,却也缓解了欲望的暴力倾向。但这种欲望资本的交换,也是有代价的。当市场/镇子上的妓院使人们的身体腐烂时,书记官的回答是:“跟这个镇子不般配的人才会腐烂。”欲望超市(边界上的镇子)的规则不是超市迎合顾客,而是顾客适应超市。尽管从表面上看,边界上的市场满足了人们的要求。但其实进入市场的人,都必须默许市场的欲望交换原则。甚至要进入这个欲望超市,还要适应“欲望集中营”妓院的规则。长期以来,欲望曾被道德法官宣判为非法居民。随着消费意识形态下欲望的资本化进程,它的合法性也逐步得到确认,甚至还出现了它的赞美诗。
  傻子放弃了言说之笔而获得了言说之舌,书记官却通过放弃言说之舌获得言说之笔。在土司内部,有三个人家是世袭的:一是土司,二是行刑人尔依家,三是书记官。土司和行刑人世代相袭,但是书记官只到了第三代就因“秉笔直书”被土司废掉。这与书记官的双重角色有关:他的书写权力是土司授予的也是被土司控制的,“官”的身份会命令他按照土司的意图书写;他的书写对象是历史,“史家”的良知则要求他拒绝权力的控制。米歇尔·福柯曾提出“话语理论”,认为可予以言说的东西和实际上说出的东西之间,存在着一块被忽视的领域。这种忽视充分反应出言说与权力之间的复杂关系,它更多的是一种被迫的有意视而不见。这是一个两难境地,要么屈从权力主动保持沉默,要么反抗权力然后遭受权力刑罚被迫沉默。而《尘埃落定》中的书记官翁波意西,则以失去言说之舌为代价获得有限的言说自由。但土司针对言说者的刑罚,主要是对声音的控制。当翁波意西因为宣传教义要被处以刑罚时,土司这样做出决定:“你的脑子里有了疯狂的想法,可是,我们只要你的舌头对说出来的那些糊涂话负责任。”失去舌头的翁波意西,戏剧性地担任了恢复土司家书记官传统的角色。阿来另一部小说《行刑人尔依》中的书记官贡布仁钦,也不约而同地经历着“割舌—担任书记官(获得言说之笔)”的“刑罚—言说”过程。值得注意的是,担任书记官是在失去舌头之后。这不是一个简单的时间先后顺序,肉体上的刑罚其实是言说者获得言说之笔所付出的代价。肉体刑罚的对象也不是随机的,他们都指向声音的工具舌头。书记官对声音的放弃与土司对书写的容忍,其实是言说的不同方式在内部之间的互相协商和妥协。土司关注现世的统治,他需要控制的首先是具有公共性共时性的言说之舌(声音);而书记官更喜欢通过对记忆的清理来预言未来,他愿意退而求其次选择具有私人性历时性的言说之笔(书写)。
  在印刷术尚未普及的地理环境中,声音具有公共性共时性而书写则是私人性历时性的。这样,声音就更具有扩散效果,它的影响空间要远远大于书写。但声音与书写其实是无法互相取代的,他们各自有着不同的分工。《行刑人尔依》里的贡布仁钦在对别人大声说话时,“并不管他们想听什么或者说是需要听什么,他只是把自己脑子里对世界的想法说出来罢了”。 贡布仁钦还曾试过,“没有人的时候,怎么也说不出话来,只能书写”。或许可以说,书写对言说者的要求比声音要简单,因为它不需要接受者。声音的言说,则需要有潜在的倾听对象存在,虽然言说的内容有可能与倾听者无关。但是,言说的发轫即出于交流的需要。词语要在言说/嘴唇和倾听/耳朵之间才能获得意义,缺乏接受者的言说最终是没有完成的。所以,失去舌头的书记官,一直在尝试着再次用声音进行言说。当他用“美国钢笔”写下一行蓝色的字,他的嘴里突然发出了声音:
  “那……字……好……看……”
  “……你……的……笔,我的……手,写的字……真好看。”
  “……我,说……话……了?”
  这次恢复声音的行为,对言说方式的态度很暧昧。书记官通过对书写的肯定再次获得了声音的能力,声音的恢复具有形式上的偶然性。但这次具有革命性效果的书写,其实是一种异质书写,它是由傻子(的笔)和书记官(的手)共同完成的。书记官承认,自己在过去会拒绝“美国钢笔”这种过分工巧的东西。而对“美国钢笔”的接受,暗示着书记官对新的言说方式的期待。这种期待,也包括着对失去的声音的怀念和期待。从“美国钢笔”的异质书写中,书记官似乎重新看到了言说的多种可能。但他不知道,“美国钢笔”对传统书写方式的革命是非常有限的,并不具有更新言说方式的可能。对新的言说方式的希望,使书记官忘记了声音和书写的区别。当土司以傻子是“傻子”为借口拒绝逊位给“我”时,书记官这样对他说:“前些时候,你还叫我记下说傻子儿子不傻,他做的事情聪明人也难以想像。”虽然声音言说的内容只是对书写的一种重复,但它却遭到了严厉的刑罚,书记官再一次也是永远失去了舌头。因为书写是一种相对安全的言说方式。书写者与阅读者之间很少会产生正面的直接冲突。也正是这样,两次失去舌头的书记官却成了最终的幸免者。在尘埃落定之时,他独自在菩提树边留下“奋笔疾书”的姿势。
  同样作为历史的见证者,傻子把历史读做欲望文本,而书记官获得言说之笔的经历则使历史成为刑罚文本。“书记官/行刑人”这一对组项,各自经验了话语暴力带来的伤害和快感,恰当地构成了暴力关系中的“受虐/施虐”对立项。人们似乎陷于刑罚的快感之中不能自拔,这种快感还逐渐成为历史刑罚程序的润滑油。《行刑人尔依》恰好就是比较完整的行刑人家谱,为刑罚的考古学研究提供了参考资料。专门的行刑人家族的开创者是一个受刑者,这使受虐与施虐之间建立了辨证关系。受虐者作为弱势群体,比较容易获得旁观者的同情和认同。但值得进一步追问的是,受虐者是否可以因此拥有道德上正义的优越感?或许在人们习惯心理中,答案理所当然是肯定的。但我认为这是过度的同情所导致的误会,判断受虐者是否无辜的标准不是他在具体的事件上有无责任,而是他是否有可能成为候选的施虐者。鲁迅曾将中国历史分为“做稳了奴隶的时代”和“做奴隶而不得的时代”,这两个时代之间不存在道德上的差异。同样,作为“候选的施虐者”的受虐者与实际的施虐者之间,也不存在什么根本性的道德优劣。我并不是拒绝解放受虐者的行为,我所拒绝的是解放的幻像。这种情况下,受虐者获得形式上的解放,要以更多的人成为他的施虐对象为代价。比如,受刑者在受刑之后,会“不走开,还是用血红的眼睛看着土司,用低沉的嗓音说,让我来干这个活,我会干得比他们所有人都好”。受刑并没有使他对刑罚保持一种警惕或畏惧,他只是努力将自己从刑罚的被动者转换成主动者。似乎这样,他就可以成为刑罚的幸免者。同时,作为行刑人家族的开创者,他还拥有刑罚的天赋:“鞭子在这个自荐者手中像蛇一样灵巧,每一下下去都贴心贴肉。”这样,刑罚就与外在的过失仅仅保持形式上的联系,它逐渐内化成内在的欲望——刑罚的欲望。于是,刑罚的意义就不仅仅是惩罚某个具体的人或事件,它被非功利化甚至发展成刑罚美学。三世行刑人留给历史的身份,甚至是行刑艺术家和刑具发明家。
  当刑罚具有了美学效果,人们也就很容易陷入到对刑罚的痴迷之中。等到最终发现刑罚也会带来伤害,已经无法从中脱身而出了。《尘埃落定》和《行刑人尔依》中的行刑人家族,一代又一代都只叫一个名字:尔依。他们甚至连外貌都有些雷同,刑罚也就这样随着行刑人家族的绵延不断地繁殖。在《行刑人尔依》中,还残留着行刑人与受刑人之间的紧张关系。当行刑人穿上受刑人留下的衣服,他觉得“除了行刑人还有一个受刑人在,这就又是一个完整的世界——一个行刑人,一个受刑人,就是一个完整的世界”。 这是行刑人的二元世界观:完整的世界,只需要有行刑人和受刑人就可以建构。但集中于同一肉身的双重身份,互相之间还是产生着分歧、冲突乃至致命的紧张。最后,一个带着歌者灵魂的衣服使小尔依走向死亡之路。具有象征意味的是,小尔依的行刑人是在交战方任职的父亲。行刑人的自戕,不仅使行刑人家族自我绝灭,它还通过对行刑人家族的惩罚许诺了正义的现身。到了《尘埃落定》,行刑人逐渐丧失了这种自我质疑的能力,最后彻底成为刑罚机器上的程序员。更重要的是,并不只是行刑人被纳入到刑罚机器的程序里,几乎所有的人都不能幸免。除了具体的行刑之外,战争、阴谋、复仇这些刑罚的变体比比皆是。小说中有一对复仇者兄弟,他们复仇的原因是父亲被土司所杀。本来复仇行为是与报复和仇恨相关的,但是它逐渐衍变为一种复仇程序。复仇者在这个程序中丧失了主体的能动性,复仇也只是一种形式,它报复和仇恨的内核慢慢消失。最后,复仇者想从这个程序中脱身而出,只能采取生理上断绝子嗣的办法。复仇者中的哥哥,甚至这样对仇人的儿子感慨自己的复仇行为:“你知道我们兄弟为父亲的过错吃了多少苦么?所以,我不会生儿子来吃我们受过的苦。”这样,刑罚以及刑罚的变体(战争、阴谋、复仇之类)如同一个个齿轮,互相绞结在一起。受刑人留下的紫色衣服,不但不会给行刑人以内心的紧张,反而也成了刑罚机器上的一个零件,将受刑人的仇恨附身于复仇者中的弟弟。在齿轮中绞动的人们,机械地执行着刑罚的程序。在阿来另一部小说《月光里的银匠》里,银匠拒绝了躲避刑罚的逃亡,甚至主动找到刑罚的债权人土司。刑罚成为历史的宿命,让所有的人在劫难逃。


(2000年12月)■〔寄自上海〕


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