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流氓世界的誕生/敬文東著


[Posted on 2001-04-20]
第一章 對賓格的陳述
1 儒道互補?
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  德國人蘭德曼用通俗的語言,表明了人與文化之間的水乳關系:誰想知道人究竟是不是僅僅只是一只進化不了的猴子,那麼他也應該,而且首先應該知道什麼是文化。【95】許多金庸的評論者也大都從中國傳統文化著眼,這當然有些道理。武俠小說作為一種類型小說,既然基本上是從中國傳統文化精神內核中成長起來的,【96】探討它與中國文化之間的關系,就是順理成章之事。但這裡邊有一個必要的過渡:我們得首先知道中國文化是什麼。可是,要回答這個問題,顯然相當困難;不過,只要我們稍稍轉換一下文化望遠鏡的角度,僅就中國文化中的儒、道兩家側目打量一番,問題肯定要容易得多。正如西方話語理論所揭示的,掌握了政治統治權的階級,也就自然而然掌握了話語統治權。儒道文化作為一種統治文化(話語)在中國歷史上的影響如何,自不待言。
  儒道互補是長久以來被人們偷工減料、嘮嘮叨叨用以說明中國文化特色的命題。這當然算不得錯。但是,儒道互補只能被看作是上層文化的主要結構方式,【97】可能就不是我們那些“方腦袋的理論家們”(鐘鳴語)完全知道的了。儒道互補的基本涵義和圖示是,兩種看似大相徑庭的玩意,在不同的人生際遇中可以互為補充、發明,各自發揮威力,以使國人不致於淪為沒有價值關懷的生盲大夫--“達則兼濟”鼓勵國人要勇於入世,建功立業,不是“悔教夫婿覓封侯”,而是“大丈夫處世兮立功名”、“學好文武藝,鬻於帝王家”(儒);“不達則獨善”呢,卻又號召國人嘯傲山林、放浪隱逸或任性無為(道)。事實的確如此:李白就既能“仰天大笑出門去”,也能“明朝散發弄扁舟”;一生奔波於諸侯之間,實踐“知其不可而為之”的孔丘,也令人吃驚地有“吾與點也”的太息。統治階級並不是蠢豬,它既要求一部份人勇於入世,但必須限定在有限的范圍內,又要求這部份人在沒有多少用場時,能主動去勢,遁入山林當一個清靜無為的隱士。至於“清靜”是否一定就“無為”,事實上不敢保証(誰能告訴我究竟有多少隱士,最後都成了“隱”在綠林中的豪傑“士”?),理論上至少如此。
  顧準先生在艱難的歲月裡給他弟弟寫過一封信,簡約但深刻地指出了中國文化的“史官性質”:“所謂史官文化者,以政治權威為無上權威,使文化從屬於政治權威。”【98】我認為,歸根到底,史官文化的底蘊就是儒道互補,其核心乃在於“王”。董仲舒羅羅嗦嗦地說:“王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黃也,王者往也”【99】--這是儒;老子說:“絕聖棄智,民利百倍,絕仁棄義,民復孝慈”;“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不盜;不見可欲,使心不亂”--這當然就是“無為而無不為”的精義了。沒說的,它的核心依然是董仲舒嘮嘮叨叨、大聲疾呼的那個“王”字,不過是倒退著前進罷了:儒是長有“王”字的老虎,道卻是溫順的光額頭白兔。莊子雖然高喊什麼“真人”,還虛擬了一個據說可以供他嫖宿和洗桑拿浴的“心齋”,其實又何曾含糊過:“古之所謂道術者,果惡乎在?曰:無乎不在。曰:神何由降?明何由出?聖有所生,王有所成,皆原於一。”【100】“古之人其備乎?配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百性,明於本數,系於末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。”【101】--“王”的實現,還是當然的主旨。
  不過,莊子在這裡提出了一個值得注意的問題:“聖有所生,王有所成,皆原於一”。這個“一”其實就是老子所說的化生天地的“道”。“道”是中國傳統哲學的中心意象,向來就為儒道(當然還有墨)兩家所分食。有人指出:天人合一是道的根本要求--儒道兩家都是一方面引用天道來証明人道,一方面又按照人道來塑造天道。
  就是在這一點上,儒道兩家的確是不同的學說:道家偏重於以人合天,所謂“天地有大美而不言”;儒家卻偏重於以天合人,所謂“天行健,君子以自強不息”;正是在這一接合部上,儒道兩家終於能走在一起:以人合天是天人合一的一極,而以天合人不過是另一極罷了。各執一端自然有弊病:人能永遠不知疲勞地處於“自強不息”的異化境地嗎?當然,人肯定也不能從生到死都處於“棄聖絕智”的猿人狀態--人可是好不容易才把自己從無知無識的猴子,弄成有知有識的人的呀。【102】在寫給被食洋不化的中國讀書人誤以為是老莊門徒的盧梭的信中,伏爾泰挖苦盧梭說,讀尊著,使人頓生爬行之渴望。這正是“棄聖絕智”的西洋版本。正如千百年來被歷代經生儒士拳腳交加的荀況所抱怨的:“老子有見於,無見於信”;【103】“莊子蔽於天而不知人。”【104】這才是儒道兩家天然有可能走向互補的形上依據。
  孔子從血緣倫理(父/子)推導出的君臣關系,經過無數次偷雞摸狗的排轉折親運動,終於找到了形上的依據這張虎皮大旗。道理顯而易見,就以天合人而言,道轉換為天,天轉化為理,就是種瓜得瓜之事;這一切反過來又可為君臣、父子的尊卑觀念作論証。建立在血緣依據而導出的君臣關系,最終由以天合人的形上本體來証明其合理性,它最著名的宣傳口號,就是宋儒津津樂道的“天不變,道亦不變”的美妙說教。這種假虎皮為大旗的伎倆,的確是循環論証戰史上偉大的成功戰例。
  儒道互補決定了一種觀察世界的特殊角度,不妨把它叫做正史角度。從正史角度出發,存在的只能是正史世界;正史世界是統治哲學所要求的時空構架。我們似乎有必要把正史角度看成一種在特定“世界觀”(即儒道互補;儒道互補意義上的天人合一)支配下的、對世界萬物及其各自關系進行思維的工具或方法。有什麼樣的世界觀,就有什麼樣的世界圖示。殷海光就曾說過,世界觀(Weltanschauunge)是吾人對於生命、社會及其制度之全部展望。【105】世界觀更是一種價值體系,價值體系的主要目的在於評判、評價世界及生活在世界上的人和人所幹的事情。按照哈維斯(Horace.B)的說法,價值體系純以全體為對象,或者以已知甚至可知的事物為對象。【106】格蘭維勒(Josep Glanwill)十分精辟地說,世界觀是一種意見的征候……【107】種種建議提醒我們,從正史角度出發,人們構建出的正史世界本身就包涵了對世界的評價。它的確是一種意見的征候。所謂的正史世界,不過是在儒道互補的濾色鏡下,呈現出的王化的時空,那關於尊卑的時空。它自命自己對他人的統治是合理的,因為天有十重,所以人就該有十等,並且要層層狹制;同時,它也讓被統治者承認對自己的統治是合理的、必然的。為了這個目的,正史世界有一個潛在的要求,那就是教化(說教)。回憶一下儒道經典的口氣吧,哪一句話又不是在為保民而王嘮叨說教呢?甚至不惜現身說法!教化是對儒道互補的一個注釋引用過程。它始終站在統治階級的立場說話,它的敘述不過是代天(聖)立言,是沒有主語只有賓語的祈使語氣。假如說儒道互補堪稱統治階級在用天人合一對其統治權、尊卑劃分進行了胡亂証明後的統治真理,教化(說教)實際上表明的只是一種無人稱的真理(“我”在其中消失了!)。
  正是這樣,才使得正史世界在“道”(天理、天道)統攝下,最終成為“天理的盛宴”和“無為的聖宴”。合起來就是所謂“正史的聖宴”。請聽道學家的呻吟:“天地之間,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,則其大小之分,親疏之等,至於十百千萬不能齊也……。蓋以乾為父,以坤為母,有生之類無物不然,所謂理一也。而人物之生,血脈之屬,各親其親,各子其子,則其分亦安得而不殊哉!”【108】“方腦袋”國粹派們都知道,這自然是談“理一分殊”了。
  讓人感興趣的是,理一分殊中包含的等級尊卑觀念。“其分亦安得而不殊哉”與“大小之分,親疏之等”互為因果;萬物對“理”進行“分有”,視其對“理”“分有”的程度、成色,決定萬物的高下、貴賤。這樣,就從“理一分殊”的特殊角度論証了“親親、尊尊”的先在性,在思維方式上與以天合人的親緣關系顯而易見。
  更重要的是:一切都起源於“理”(天、道),“理”的核心用意卻在居於不同等級的人,依次向上一層進忠,直至落實到金字塔頂端的“王”。由道生萬也好,由萬物對理進行分有也罷,在一元線性的邏輯框架指引下,不管是天理在証明人間尊卑,還是人間尊卑必然要對應天理,其循環往復,說白了就是“王”--這是更為直截了當的、撕掉了遮羞布的說法。至於準聖人朱熹的“革盡人欲,復盡天理”,雖然看起來“理”是在和“欲”的對立中存在,實際上還是一個“王”字:因為正史世界要求王權的絕對地位,人欲橫行不過是看起來有違統治者的權威罷了,歷代王朝“掃黃打非”的舉止不過是有鑒於這一危險;假如沒有這個險情,理學家是否還有興趣去“革盡人欲”,只有他們的“天”才能知道的了。
  “理一分殊”的重點在“分殊”而不在“理一”,“理一”在理學家那裡是不需要再行評判的絕對理念。同時,理一分殊也點明了,理只有一個,即王權只有一個,萬事萬物所分有的這個理(王),不過是對王權特徵的分食。所以,絕對的效忠、絕對的統治權是合理的;顯然,也就不需要還有一個主格的“我”站出來比比劃劃、談天說地,讓天理討厭了:“我”只能以賓格的形式洗耳恭聽、喊“喳”(!)稱“是”(!)。這就是魯迅在《狂人日記》裡那石破天驚的大發現:吃人。這不是一個人在吃人,而是所有的人都在通過自己的行動,注釋引用儒道互補來吃人。而所謂吃人,不過是將主格的“我”,在以天合人的要求下,降低為悄無聲息的賓格的“我”。這是暗中的、偷偷摸摸的然而又明目張膽的置換。金庸筆下的田伯光雖然無惡不作,卻仍不失為一條響當當的漢子,被正派人士閹了之後歸向“正”途(《笑傲江湖》),則不啻是一個大寓言。天理就是去勢,就是閹割。賓格就是去勢後的東西。
  幾千年來,在中國的時空中,始終都充斥著太監的吶喊。而唯一主格的“我”只能是天理、王權,也就是自稱“朕”、“寡人”的東西。幾千年來,天理的盛宴就如此舖陳而下,致使中國所有用文字表述的文本,無不打上天理盛宴的烙印。很有幾分仙風道骨氣的張潮甚至狂妄地說:“古謂禽獸亦知人倫也,予謂非獨禽獸也,即草木亦復有之。牡丹為王,芍藥為相,其君臣也”。【109】在正史角度的顯微鏡下,萬事萬物都難逃此劫。在這裡,人法天,以天合人,而禽獸與草木則法人;即使是中醫處方裡,也要搞出些君臣相佐的藥理。從比喻的方式,可以看出文化上的征候,誰說不是這樣的呢?而到了金庸筆下,掌門人、師父,更是代替了君父而對徒眾、門人實行君父之權,確確實實正是金氏的著力渲染之處。【110】王富仁先生在一次講座中用玩笑的口吻說,中國文化是一種父子文化,西洋文化則是生殖器文化。可是,父子文化難道就不關乎生殖器了麼?記住,是生殖器最終構成了儒家教條,那些口口聲聲唯天是問的方腦袋理論家們,把這個基本事實給忘記了。看吧,“有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮義有所錯”。【111】這種搞不清究竟是蛋生雞還是雞生蛋的混亂邏輯,居然使家庭在中國並不僅僅是一個個社會細胞,同樣也是小小的正史世界:父親也不只是父親,還是君父。這就是說,父親的生殖器特徵被掩藏了,歷代王朝的掃黃打非,也是基於這一龐大的誤會。而由家庭將錯就錯地走向家族是順理成章之事,它不過是父子模式的有限擴展──暗中起作用的恰恰是儒家一方面聞風喪膽、另一方面又偷偷把玩的生殖器。
  在金庸小說中,武當派、峨嵋派、華山派、明教、日月教、逍遙派、少林派……正是類似於家族、或以家族為模式組成的江湖幫派。即便以“空”看待世界、以以人合天來觀察宇宙人生的佛道門派,也在正史思想的滲透下,難免此劫。而整個民族所形成的大一統的正史世界,則是父子關系無限擴展的一個極致。“父為子綱”與“君為臣綱”實質相同(看來,要當皇上,必須有足夠強大的生殖能力,不然,他怎麼會把所有人都稱作子民呢?)。所以,家族本身也有了它的絕對地位、原型系譜學上的先在性。在金庸小說中則是門規、派規,甚至連一向以出世為務的道觀、禪院也不例外,它們都是家族的投影,是天理盛宴上的美味佳肴之--和尚、道士總不能從石頭裡崩出來吧?
  和儒家將道轉化為天、理比起來,道家算得上原教旨主義旨。“道”是萬物本源,在道家眼裡,道的本質就是靜虛:“夫物芸芸,名歸其根。歸根曰靜,靜曰復命”。【112】從道的要求來看,“清靜”才算得上是“天下正”。【113】事已至此,道家終於圖窮匕首現:“牝常以靜為牡,以靜為下”,【114】所以,“我無為,而民自化;我好靜,而民自正”--“民自化”、“民自正”之後,統治地位自然也就由始皇而澤被萬世了。【115】這當然是一種以退為進、以靜為動、以守為攻、敵進我退的統治遊擊術,為儒家統治術中的“天理”內核提供了補充性說明,而這,正是以人合天(王權、天理)的真實意思。道家從“道”開出“靜”,由“靜”引出“無為”,而“無為”是為了“無不為”:“為無為,則無不治”--天下據說就可以這樣得到大治了。【116】這就是為無為的盛宴。這種幼稚荒唐的逆向論証(對儒家而言),雖一向為儒家天理所不屑(比如韓癒排佛辟老),【117】但正是無為的盛宴與天理的盛宴互相補充發明,才組成了正史世界。
  無為的盛宴與天理的盛宴一樣,也要對人進行屏除、刪刈。在寂然無為的道的統攝下,人只有與天相合,才能與道同一,而與道同一人就能成為真人、聖人,才能返歸心齋,寂然坐化;而真人、聖人又必須是在刪刈一已之情的條件下才可能與道同一。“太上忘情”是儒道兩家的共同格言。所以,無為的盛宴假“道”之手,照樣能將主格的“我”降低為賓格的“我”,也就是無為的“我”。至於有的學者滿懷激情高喊道家對於個性解放的意義,不妨從無為的“我”中去找找看。
  其實,無為的盛宴與天理的盛宴盡管看起來相距千裡,其實只有一牆之隔。相傳由鐘離漢、呂洞賓所作的《傳道集》就說:“人窮萬物之理,盡已之一性,窮理盡性,以至於命”--嘮嘮叨叨中已是迫不急待地要主動寬衣解帶了。【118】簡而言之,所謂的儒道互補,實際上是儒為“主犯”,道為“同案犯”而已--假如還可以這麼表述的話。正史文化一開始就天然地包含著天理的盛宴和無為的盛宴。
  正史文化中明顯包涵了正史邏輯。任何思維角度最終都要落實為判斷,只有判斷才能構築出由此思維角度出發形成的世界。判斷需要邏輯。正史邏輯是從正史角度出發,構築以正史的盛宴為本質特徵的正史世界的必然要求。正史邏輯意味著,它必須以道(天理)為元始,形成鮮明的等級;它必須是以天理和無為共同構造的唯--個主格的“我”的中心主義,或以家庭(家族)中心主義現身,或以大漢中心主義面世;它必須是對人性的刪刈、對情欲的排出,儒道兩家都倡言“聖人無情”,其實都源於“道”--在儒家看來天理無情,所謂“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”【119】在道家眼中,道不過是靜虛無為、晏然常寂的什物,又何來、何需什麼鳥情!

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【95】引自鮑戈莫洛夫主編《現代資產階級哲學》(中譯本),上海譯文出版社,1982年,第470頁。
【96】此處使用“基本上”一詞,是想說明如下事實:武俠小說有可能突破傳統文化的藩籬而引進新興的異質文化,這在金庸處也不例外;已經有一些新武俠小說作家在明顯地這樣做了,比如古龍作品中就有海明威筆下的硬漢形像、尼採鼓吹的超人形像。
【97】儒道互補對下層百姓的實際影響是很小的,我們切不可夸大儒道互補對一般民眾的影響。總的說來,儒道互補是一種理想化的統治哲學,它排除了“惡”的存在;而“惡”與對“惡”的限制才是真正的人性根本。民間下層文化是對後者的天然體認和遵從。參閱本書《老天爺,你年紀大,耳又聾來眼又花……》等章節。
【98】參見《顧準文集》貴州人民出版社,1994年,第244頁。
【99】董仲舒《春秋繁露﹒深察名號》。
【100】《莊子﹒天下》。
【101】《莊子﹒天下》。
【102】劉小楓曾經認為,道家是一種反價值;但我以為,道家在中國文化邏輯構成中是不可能單獨存在的,它必須要從儒家、或至少要從儒家的維度去看待才有意義。實際上,道家已隱隱體察到“惡”(私心)的重要性和現實性。比如老子就說“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使心不亂。”(《老子》第三章)而這種私心和惡正是楊朱要宣揚的。因此,當道家至少從儒家的維度去看待的話,其反價值雲雲就很難說了:這正是本篇所說的,道家是正史邏輯的重要一極,它與儒家一起共同為正史邏輯的合理性鼓吹。
【103】《荀子﹒天論》。
【104】《荀子﹒解蔽》。
【105】殷海光《中國文化的展望》中國和平出版社,1988年,第1頁。
【106】Horace.B,English and Ava Champeny English,A Comprehensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms,p539.
【107】Robert K Merton,Social Thoery and Social Structure,Illinois 1959,p470.
【108】張載《西銘解義》《張子全書》卷一。
【109】張潮《幽夢影》。
【110】比如在《笑傲江湖》中,金庸對令狐沖與其師父──大奸之人岳不群的精彩描寫等等就屬此類。
【111】《易﹒序卦傳》。
【112】《老子》十六章。
【113】《老子》四十五章。
【114】《老子》六十一章。
【115】《老子》五十七章。
【116】《老子》三章。
【117】韓癒的反老暫且不表,只提他與自己的同志柳宗元對佛的態度。韓癒之反佛,並沒有提到哲學高度,不過是華夷之爭和道統之爭,認為佛教是“夷人之教”,“無父無君”,破壞了“君君、臣臣、父父、子子”的傳統(韓癒《論佛骨表》)。而柳宗元也有站在道統上的“大徹大悟”,認為浮屠之道“往往與《易》、《論語》合”,“不與孔道異”,這就從逆向給化佛為儒提供了說明(柳宗元《送僧浩初序》)。
【118】認為《傳道集》出自北宋道人之手的說法採自葛兆光(參見葛兆光《讀楹聯記:道教瑣記之一》,載《新隨筆十二家代表作》,湖南文藝出版社,1994年)。此處還需說明的是,本書是將道家與道教基本上看作一回事,這和金庸的創作實際相適應。至於道家和道教有什麼區別不在本書理論之列。
【119】《論語﹒陽貨》。



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