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流氓世界的誕生/敬文東著


[Posted on 2001-03-30]
開篇:老百姓的金庸
4 夜晚烏托邦
續前頁

  武俠小說十分吸引人的地方之一是對夜晚的描寫。夜晚是俠客們行俠仗義,惡人們行兇作惡以致於惡貫滿盈之時。令人眼花繚亂的打鬥場面,正邪雙方的語言較量和兵刃較量,正義的喧叫、邪惡的狂呼及最後的哀鳴……,大都在夜間展開。對夜晚的描摹,把夜晚作為自己的主要時間構架,是武俠小說的一大特點;武俠小說作為類型小說,【58】比其他類型小說更重視把夜晚當作自己的時間坐標。金庸當然也不例外。陸菲清夜鬥“關東六魔”中的老三焦文期(《書劍恩仇錄》第1回),拉開了“夜晚”的序幕。紅花會諸雄拼死救盟兄文泰來的數次激鬥,與乾隆翻臉以致於大打一場(《書劍恩仇錄》),江南七怪大漠勇鬥銅、鐵二屍,洪七公威風凜凜用打狗棒教訓惡賊裘千仞(《射雕英雄傳》),袁承志大破溫氏兄弟的五行陣、深入禁官刺殺崇禎皇帝(《碧血劍》),“落花流水”四兄弟大鬥西域血刀門高僧(《連城訣》)、大惡人李秋水與師姐天山童姥的生死搏殺(《天龍八部》)、田伯光數次使良家婦女名節失喪(《笑傲江湖》)……,無不在夜間展開。這種敘事語法也許可以讓我們判定,夜晚為作者的敘述提供了潛在的內驅力和動力源。
  夜晚是武俠小說構成的一大隱喻。夜晚是白天的背面、是白晝的中斷,是普通人安眠的時刻,對他們的意識而言,時間、世界暫時隱退缺席;但對於武林中人,王法、現實也照樣長眠不醒,卻又剛好是舉頭三尺有神明,可以實行另一套行為準則的時刻。白天是王化的世界,是正史話語的空間;對於武俠小說,夜晚正是非王化的世界,是民間野史話語的空間。【59】俠客的夜晚是對王化的白天的一次中斷、超逸,甚至是一種否定。
  假如我們夸大一點,借用陳平原的說法,夜晚就是“一個不受王法束縛的法外世界,化外世界,實際上是在重建中國人古老的‘桃源夢’,”【60】陳平原精當地指出,“俠客得民心卻不見容於世,武俠小說家的任務首先就是改變這種令人很不愉快的局面。隱身江湖是歷史上俠客的真實寫照;隱身江湖而又能逍遙自在,隨時可以大展雄風,卻是武俠小說得以展開的‘基本假設’”。【61】“基本假設”的前提就是對夜晚的極度摹寫。夜晚在此有兩重涵義:它是具體的時間,是打鬥的場所;也是與王法世界相對立的野史時間,有抽象的、隱喻的性質在。相對於正史世界的白天,武俠小說的時間都是隱喻性質的夜晚。
  在對抽象的夜晚的摸摹中,金庸為我們建構了芸芸眾生需要的公道和正義的世界,滿足了他們需要俠而又有俠的渴望:金氏通過他的全部創作,為我們展現了一個類似於儒家大同的理想境地;當然,“夜晚”不是大同本身,勿寧說它已經修正了大同世界的原義。“大道之行也,天下為公”;“故外戶而不聞,是謂大同”【62】--這自然是儒家的大同。武俠小說的烏托邦世界則與此有所差別。龔自珍曾說:“任也者,俠之先聲也。古亦謂之任俠。俠起先秦間,任則三代有之。俠尚意氣,恩怨分明;儒者或不肯為,任則周公與曾子之道也。”【63】這至少有一點可以肯定:“俠”是“儒者或不肯為”的。金庸小說裡所有的俠客大都目不識丁(《書劍恩仇錄》中的陳家洛是個例外),他們與儒大約是兩回事。胡秋原先生曾經以為,儒、道、墨分別來自儒士、隱士與俠士,進而儒、俠、隱便構成了中國知識分子的三大性格因素。此說是很能說明一些問題的。從接受美學的角度說,金庸最吸引人的,是它著力建構了墨家的江湖烏托邦,墨家的江湖烏托邦在金著中有重要地位。【64】中國傳統哲學的最高概念是道。按金岳霖的說法,道可以合起來說,也可以分開來說,自萬有之合而為道言之,道一;自萬有之各有其道言之,道萬。【65】道的思想直接體現為天人合一的思想,為儒、道、墨三家所分食,只不過它們各自走著不同的路徑。假如說,道家的路徑是以人合天,儒、墨則偏重於以天合人。以天合人在儒墨兩家都採取循環論証的方式,它們基本上是依據人道去塑造天道,又用被塑造的天道來為理想化的人道作裁判。
  “兼相愛,交相利”是墨家思想的重要部份,為此作論証的,是幻想一個有意志的、能懲惡揚善的天,來讚揚、發明兼相愛、交相利,懲罰和否棄別相惡、交相伐。墨家把裁判權拱手交予了“天志”(道),在它那裡:“天之意不欲大國之攻小國也,大家之亂小家也。強之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,天之所不欲也”;【66】“天下無大國小國,皆天之邑也;人無幼長貴賤,皆天之臣也”。【67】這就為“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”找到了形上根據,【68】也為愛無差等找到了理論說明。墨子說:“天子為善,天能賞之;天子為暴,天能罰之”。【69】如此說來,在天面前,就當是人人平等了。墨家從天道的角度提出了“義”,來証明天道的作用:“天欲義而惡不義”。【70】義是金庸武俠小說的中心概念。墨子曾說:“萬事莫貴於義”。【71】正是從義的角度,墨家提倡任俠。而所謂任,就是“士損已而益所為也”,【72】“為身之所惡,以成人之所急”也。【73】金庸的武俠小說從義出發,走向了、喧染了墨家人人平等的大同世界。【74】為此烏托邦計,墨家提出了賢士的標準:“有力者疾以助人”;“有財者勉以分人”;“有道者勸以教人”。【75】金庸再加了一條:有力者懲惡揚善,替天行道--當然是墨家的天、道了。在金庸處,墨家的“賢士”直接轉化為武俠小說中的俠士;墨子提倡的平等世界,也轉化為金庸小說中的大同世界,即我所謂隱喻意義上的夜晚。且不說金氏牌大小俠士們揮劍保護弱小,就是仗義輸財,也多不鮮見:周阿三攜未婚妻銀鳳出逃,就是紅花會諸雄的讚助;就在平阿四為父母欠人銀兩尋死覓活之時,也是素不相識的大俠胡一刀代為交納(《雪山飛狐》)……。這一切都可以歸結為義;正是在“天志”的要求下產生的義,形成了獨有的夜晚世界。這個世界既不同於道家的小國寡民的世界,也不同於儒家有秩序的親親、尊尊的世界。
  墨家提倡非攻,反對殘殺,所謂“殺一人謂之不義”。在天志的要求下,在人人聽從天志的基本要求這個理想狀態下,非攻、戒殺才是正確的。作為武俠小說,金庸不得不面對修改墨家大義的處境:沒有殺,練家子們也就失去了用場,武俠小說也就無法成立。好在在中國歷史上,從來也沒有所謂的理想狀態。因此,墨子才說:“殺一人謂之不義”,“必有一死罪也”。在這種情形下,殺此“罪人”,則分明是義了。所以,從“以殺止殺”之謂義出發,金庸大力修改了墨家關於義的概念,最終建立了一個新的烏托邦世界。事實証明,正是這一點而不是金庸小說的其他特質更能滿足讀者的幻想心態。
  《論語﹒陽貨》有“詩可以興”雲雲;劍又何嘗不如此?如套用《論語》則可說:劍可以義。《禮記﹒曲禮》上稱:“父之仇,弗與共戴天;兄弟之仇不反兵;交遊之仇不同國”。胡斐(《雪山飛狐》、《飛狐外傳》)、郭靖,柯鎮惡(《射雕英雄法》)、張無忌(《倚天屠龍記》)、袁承志(《碧血劍》)……,金氏養大的一批豪傑們遵照《禮記》的吩咐相繼上路了。不過,他們並不如西方的亞伯拉罕向上帝給他們指引的地方走去,而是踏上了金氏為他們“心造”的江湖。他們的最初目的只有一個:掃仇雪恨。江湖上的騷亂自此開始,金庸的敘述也由此發軔。
  金庸較之許多同行的高明之處在於除了“劍”,還有“書”--有如《書劍恩仇錄》的題目所昭示的。“書”是對“劍”(即殺)的一種限定,它代表對生死恩仇的勘探,對天志的被遵從與否的判定。【76】《書劍恩仇錄》裡那部作為小說道具的古版《可蘭經》,看來也並非只為故事發展的內驅力而設,放在金庸作品的系統中其實大有深意:它是一個象征,一個古老的寓言,是化解江湖恩仇的一種假定方法。【77】一劍一書,寫出劍中之書,不僅為斑駁陸離的金氏小說定下了基調,而且也是為建造隱喻意義上的夜晚奠定了基礎。
  張潮在《幽夢影》裡說:“武人不苟戰,是為武中之文”,雖沒有“天志”那麼形上,卻可為此作一注腳。金氏牌主人公差不多均以個人私怨涉入江湖,最後基本上都做成了超越一已恩仇的偉業,除了出身於揚州妓院的小流氓韋小寶外;不過,從調笑的角度看,說不定韋小寶的成就比誰都大。而這,金庸的全部作品告訴你,這正是劍中之書、隱喻夜晚的題中應有之義。
  寫出劍中之書,也就是要寫出劍可以義--義是對劍的外部限定。虛擬的江湖世界是個仇殺的處所。“十步殺一個”,“殺人都市旁”不過是虛擬江湖的真實寫照,也就是“虛擬的花園中有真實的癩哈蟆”的那種真實。【78】僅僅寫此,只是“滿紙殺伐之聲”(金庸語)。唐人李德裕說:不但“義非俠不能成立”,而且“俠非義(也)不成”。【79】樑羽生甚至極端地說:“我以為武俠小說中”,“與其有‘武’而無‘俠,毋寧有‘俠’無‘武’”。【80】陳平原讚成他的話,卻懷疑有俠無武,武俠小說是否還能成立。光是“滿紙殺伐之聲”固然不可,僅有“俠”(義)也不行,合理的方式是兩者折衷,有邪有正,有恩有仇,有劍有義。
  李卓吾說得好:“被以劍俠稱烈士旨,真可謂不知俠者矣。”【81】也就是說,“俠”自身並不能成為自身的規定,必定有外在的限定,這就是義。關於義,洪邁曾憂心忡忡地指出:“人物以義為名者,其別最多”;【82】連墨子也說:“天下之人異義”。【83】金庸小說中,代表正面與恩這一極而從外部來限定“純陽”之劍(殺)的義(書)又是什麼?或者問,他對墨家之“義”做了怎樣適合自己需求的修正呢?《易經﹒說卦》稱“聖人”“立天之道曰陽與陽;立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”。如此說來,仁義與陰陽、剛柔對舉而成為兩種有差別的東西,與我們望文生義的“仁義”無別也許並不是一回事。《禮記﹒中庸》曾說:“義者,宜也”。而《說文》則曰:“宜,所安也”“義”就是“宜”,就是“所安”。從字源學上看,“宜”即“俎”,其義或為祭禮,或為動詞“殺”。但是,祭禮在遠古時期仍最終還要落實到“殺”上(比如宰殺牲畜以待祭)。儒家在戰國中後期把充滿血腥的“義”轉化為溫情脈脈的義,也就是我們今天常常說到的義。然而,在金庸小說中,義被撕去了溫情脈脈的面紗,還原為血腥的本義,不但解決了武俠小說能否成立這個難題,也為殺能行義找到了依據;正是從這方面,在一個完全不似墨家所構想的
  人人都聽從天志的理想社會裡,把“殺一人必有一死罪”推到了較之墨家體系更有說服力的位置。這恰可看作金氏從文學寫作角度對墨家之義的修正。義既是肯定又是否定,是米哈伊爾﹒巴赫金所謂的“正反同體性”:劍的本性是嗜殺,義支持它殺,但又限定它殺,使殺始終處在一個適當的度內。這或許正是李德裕“義非俠不能成立”的真正涵義。
  首先是“除去天地之害,謂之義”。【84】唐君毅曾經說過,俠義精神以其宅心的公平,欲報不平來顯其正真。【85】也就是說,俠客們伸展了人間社會之委曲。俠是一個急公好義,勇於犧牲,有原則,有正義感,能替天行道,紓解人間不平的人。正所謂“安得劍仙床下土,遍取人間不平人”。苟義之所在,誠如孟子所稱的,“雖千萬人,吾往矣”。“往”哪裡去?去殺人,用純陽之劍加諸惡人之頸。殺死了惡人,正義就得到了伸張,義也就獲得了實現。程趾平說:“俠之所在,即情之所鐘也”。【86】好義之情,應該是代表正面、恩這一極的俠士本份。杜甫說:“白刃仇不義,黃金傾有無”,說得入木三分,活脫脫於怒目金剛的姿態中勾出了隱喻夜晚的輪廓,渾不似一介腐儒。
  往往把敘事時空置於離亂之世的宋末、元末、明末、清初的金庸小說,則更是壞人當道,邪惡橫行,人為刀俎,民為魚肉,所以仗劍揮殺,掃除奸兇,成了金氏小說敘事的內驅力,也成了人們的普遍渴望。袁承志掃殺明兵,郭靖萬軍叢中取金兵上將首級,陳家洛的紅花會諸雄寶劍上更是開滿清兵血花,正是除去惡徒,恢復義的本來面目的真實舉動。金氏小說中即便是釋家門徒,也決不一味反殺,在必要時還要提倡以殺止殺,誠所謂我不入地獄,誰入地獄。從《天龍八部》、《射雕英雄傳》、《鹿鼎記》中我們早聽到了這種聲音。大乘佛教稱行善就是修行,救人一命勝造七級浮屠;在金氏小說中的亂世,救人的最佳方式就是除惡;除惡即行善、行義。臥龍生《七絕魔劍》中的少林無量大師說出了這伙和尚的心聲:在一個你死“老衲因靈慧不足以閉關自修,才奉命在紅塵積修善功”我活的世界,唯有殺戒大開才能自救,唯有殺人才能救人,這個看似矛盾的命題不是正有其深厚內蘊麼?基督教說得好:“以命償命”,“以打還打”。【87】這是“除去天地之害謂之義”的主旨。金庸聽懂了這個意思。
  金氏武俠小說要想滿足讀者的接受心理、期待視野,必須要有一個假定性:邪不壓正。該假定性建立在對美好事物的向往與渴望的基石上。就義而論,是代表正面、恩的一方,對邪面、仇的一方的勝利,歸之於武俠話語體系中,是正方的武功最終要勝過邪方。然而,我們並沒有足夠的証據,可以說明這一假定性能絕對成真。金氏為此設置了一個虛擬性的前提:邪派武功再高,到最後總是一派純陰,都總會走火入魔--歐陽鋒武功蓋世,牛皮烘烘,卻只能倒立行走(《射雕英雄傳》),東方不敗與岳不群天下無敵,但首先是個自宮之人(《笑傲江湖》)……正是這些陰氣,成了他們各自被正派俠士打敗的“練門”;正派武功則如久貯之酒,越練越淳,至登峰造極時已臻一派純陽之境,有如天地正氣。
  功夫的高低由正邪的人品規定,是義的一個衍生觀念。【88】義由此使武俠小說帶有了濃厚的烏托邦色彩。喬峰(《天龍八部》)、郭靖等人手中的寶劍就頗有點《莊子﹒說劍》的味道了:此劍“上法圓天”,“下法方地”,乃能“中和民意,以安四鄉”。當此之際,寶劍橫斜,為問誰與爭峰?!“除去天地之害”只是義的一個方面,舍生取義則是又一方面。“舍”生取義這個俗語本身就揭示了“殺”的內涵--不過,這是主動就死、殉道,是墨子所謂“士損已而益所為也”。董仲舒曾對仁和義作了一個區分:“故仁之為言,人也;義之為言,我也”;“義之法在正我而不在正人”。【89】以殺止殺、除惡行善就殺的一方面而言,是指“他人”,但義更在於指已;舍生取義說的正是這個意思。對人對已都是“義者殺也”的組成部份,二者未可或缺。喬峰在他血緣上的契丹和養育他的中土之間,兩方都不想傷害,唯一解決方式是殺身而亡,以全其義(《天龍八部》);令狐沖身中劇毒功夫殆盡,面對強大的邪惡面不改色、置死生於度外(《笑傲江湖》);郭靖為救金兵圍困下的襄陽民眾誓死赴湯蹈火,引得刁丫頭黃蓉也只好說:“我知道你是這樣的人,罷罷罷,你死後我也不會獨生……”這都是義那自律的一面。
  與舍生取義相聯系的還有大義滅親。“滅”字正好點出了義的龍睛。“親”是“已”的延伸,這更確鑿地說明了義的本來面目。郭靖的女公子砍斷楊過一條手臂,郭大俠無論如何要砍掉女兒的手臂作抵(《神雕俠侶》);穆人清的女徒孫濫殺無辜,穆老兒遂要廢其武功,並明令她終生不得用劍(《碧血劍》)--這當然是正派人士所為。陰邪之人楊康在知道自己的養父實際正是殺父仇人時,因貪戀養父權勢依然效“父”盡忠,終不免惡有惡報,屍骨無存(《射雕英雄傳》)。至此,我們或許早應該看出,金庸恢復“義者殺也”的用意何在了吧。
  金庸將墨家之義強化、修正為“義者,殺也”僅是一種權宜之計。《論語﹒子罕》謂:“可與立,未可與權”;皇侃義疏:“權者,反常而合於道者,王弼曰:‘權者道之變,變無常體,神而明之,存乎其人,不可豫說,尤至難者也”。情況正是這樣,以殺止殺恰是墨家“非攻”之義這個天道(“天志”)的“權”。反過來說,要殺而又能止殺,才是真正合乎天志的義--這是為什麼要止殺;而如何止殺,則更是小說施展渾身解數來對義進行“權”了。
  這一切莫不向我們昭示,義本身就有相反相成的一面。巴赫金認為,每個詞都有可能是對話性的;庸愚子《三國志通俗演義序》之說可謂俄國人巴赫金超越時空的知已:“《春秋》者,魯史也;孔子修之,至一字予者,褒之;否者,貶之”。義自身內部也有相反相成、互相界定的一面:對天下之害(“否者”),義的一面對義的另一面說殺之(“貶之”);面對無辜者、弱小者(“予者”),義的一面則對義的另一面說保護之(“褒之”)。義自身是一個自足性的系統。【90】在以殺止殺的意義上,義是對墨家的權,不是 “君要臣死,臣不得不死”的儒家之義。義的自足性最終要落實到俠的自足性上, 而這同樣出乎天道(“天志”)。
  金庸的全部小說表達了民間百姓從歷史上長期傳承下來的烏托邦思想:這個烏托邦既不同於道家棄聖絕智、不問性情的小國寡民,又不同於儒家建立在血脈觀念上的尊卑世界,更多地與墨家天志面前人人平等的大同世界相重合,但又修正了它--這主要建立在恢復義的原始意義的基礎上,這正是墨家所缺乏,或為墨家不大看重之處。金庸如不這樣做,一者武俠小說難以成立;二者即便成立是否還有讀者,當在兩可之間,因為這不合以民族無意識為根基、從歷史上長期傳承積澱下來的讀者的期待視野。



續見下頁


【58】首先提出武俠小說是一種類型小說的當推陳平原先生,參閱陳平原《千古文人俠客夢》,人民文學出版社,1992年,第214-220頁。
【59】本書將中國價值文化分做三大塊:儒道互補(即正史文化)、楊(朱)墨(翟)互補(即野史文化)、佛禪文化。每一種不同形態的文化都有自己的特定內涵以及話語空間。本書其後章節對此將有詳細論述。
【60】陳平原《千古文人俠客夢》,人民文學出版社,1992年,第209頁。
【61】陳平原《千古文人俠客夢》,人民文學出版社,1992年,第142頁。
【62】《禮記﹒禮運》。
【63】龔自珍《尊任》。
【64】當然,金庸小說中建築了四重世界,分別是正史世界、野史世界、佛禪世界和流氓世界;墨家的大同世界僅僅屬於野史世界的一部份。本處所謂墨家的江湖烏托邦在金庸小說中有重要地位。此處之所以專門提出來,並不是要否認其他世界的存在,而只是想從金庸小說的幻想特質的角度來解釋緊著何以受歡迎。墨家的大同世界正是對今人大有吸引力的特質之一,也是金著受到普遍歡迎的重要原因之一。如果說古人需要俠而沒有俠才去幻想俠,那麼,今人則是並不太需要俠也沒有俠,但他們可以幻想有一個行俠仗義的江湖烏托邦來超越自己毫無幻想的生活。這或許就是現代人喜歡與自己的現實生活八桿子也打不著的武俠傳奇的根本原因之所在。
【65】金岳霖《論道》。
【66】《墨子﹒天志中》。
【67】《墨子﹒法儀》。
【68】《墨子﹒兼愛中》。
【69】《墨子﹒天志中》。
【70】《墨子﹒天志上》。
【71】《墨子﹒貴義》。
【72】《墨子﹒經上》。
【73】《墨子﹒經說上》。
【74】金庸小說中有四種“義”:正史世界的義、野史世界的義、佛禪世界的義、流氓世界的義。此處著重指出的墨家義僅僅是野史世界之義的組成部份之一。由於本節只是想從接受美學的角度,來說明墨家大同世界在如何為讀者提供幻想力從而達到視界融合因此擴大了小說的消費量,因此並沒有指出其他種類的義的作用。一般而言,就讀者接受心理的角度看,虛擬的墨家之義較之其他幾種義有更大的吸引力。
【75】《墨子﹒尚賢下》。
【76】參見裘小龍等《金庸武俠小說三人談》,《上海文論》,1988年第4期。
【77】在金庸全部作品的內在邏輯發展中,化解恩仇的主要方法是佛禪;就金庸建構的不同世界而言,每一個世界都有其獨特的“義”,而每一種“義”都有對恩仇的限制、化解。此處的“義”對於化解恩仇而言,只限於從讀者接受角度來談金著為何有如此大的消費量,並不是真正解釋金庸作品的內在邏輯和模式。後一點將是本書要詳細論述的。
【78】參閱Marianne Moore,Poetry,Anthology of American Literature (Macmillan Publishing Company,NEW YORK ),P1296.
【79】李德裕《豪俠論》。
【80】佟碩之(樑羽生)《金庸樑羽生合論》,見《樑羽生及其武俠小說》,偉青書店,1980年。
【81】《焚書﹒雜述﹒昆侖奴》。
【82】《容齋隨筆》卷八。
【83】《墨子﹒尚同》。
【84】《禮記﹒經解》。
【85】參閱唐君毅《中國文化之精神價值》,台北正中書局,1981年,第40頁。
【86】程趾平《此中人語》卷六。
【87】《舊約﹒傳道書》第三章。
【88】就正史世界來說,孟子所說的浩然正氣,就是一例;就野史世界而言,“天志”是賞善罰惡的,也是一例;對於佛禪世界來說,武功較之於悲天憫人的大慈大悲大愛就更是毫末小道了。金庸的假定性是對上述一切的綜合使用。
【89】《春秋繁露﹒仁義法》。
【90】然而,我們要明白,任何看起來自足的東西都有其自身難以解決的矛盾。正史世界的義、野史世界的義、佛禪世界的義在發展到極致時只能是各自的義的矛盾雙方互不相讓,相持不下。這一點正好構成了金庸在敘事學上的緊張感。本書其後各章對此均有詳細論述。



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