·陀尔本·施 罗特·彼特森·
“那不可说的 ”
◆认识的极限于是我们确定了，我们无法赋予我们 的认识以“绝对”的“身份（ status） ”，既然对于这样一个假设我们永远也无 法完全地给出根据，那么，我们的知识又 是什么东西呢？人能否由“那我们不能说 ‘它是认识’的东西”（也就是说，出自 诸如“我们无法谈论绝对认识”这一类事 实，而为认识给出一个否定性定义）而得 出一个对于我们的认识的定义？换一句话 说，认识的极限在哪里？
为了解释这个问题并且避免踩入认识 论中的陷阱，我们回过头来看道家和佛家 的活动：对于他们的论题“道通过涅磐体 验－－对于‘一切’的非差异化的体验－ －而得到”，他们着手于一个隐藏的先决 前提条件。这个先决前提条件确保了一个 绝对真理的存在以及这个真理对于“世上 ”一切可以认识的东西的包容。同时这先 决前提条件也使得这些系统不是那哲学的 系统，而是所谓的“解脱之路”，或者以 我所说，是一个关于信仰的问题。这个先 决前提条件就是，对于“一切”的真正“ 认识”是一个非差异化的经验，同时它也 认定，人们通常所说的凡世间的认识则总 是差异化的。人这样设定某种“绝对的” 并赋予对于这个性质的经验以非差异性。 问题在于，以一个差异化的认识为背景， 人无法在逻辑上设定绝对真理－－考虑这 “绝对真理”的认识接触点是非差异化的 ！正如以上所展示的，人完全可以说，在 认识之中一定存在有某种不可说的，但是 ，人当然就不能赋予“这某种不可说的” 以不同的性质，诸如“真”、“非差异化 的”等等。如果某物是不可说的。那么它 就不可说；如果人无法谈它，这样，人就 无法“知”它。
在这里又有着区分：一类是某种不可 说的，它对于人的作用说来是非差异和绝 对的目标；另一类则是某种完完全全地不 可说的。前一种所谓的“不可说的”是差 异化了的－－它作为那对于人的作用的“ 非差异化的”和目标，差异化于那作为“ 幻觉的、相对的和差异化的”东西（在“ 解脱之路”上的人如此看红尘世界：“幻 觉的、相对的和差异化的”），而后一种 “不可说的”则根本没有被赋予任何性质 而是“完完全全地不可说的”。换一句话 说，人可以就前一种“不可说的”说明“ 某物是‘不可说’的，亦即不可思议、不 可知和不可描述的”，却同时走向这说明 而将这“不可说”的描述作一种存在（ vaerende） 而等同于“悟”－－作为某种绝对的、真 的、非差异化的东西；亦即，以一种信仰 ，一种对于一个关于“它除了是不可说的 之外也是关于世界的绝对真理，－－这真 理是非差异化的、是人的作用的最终目的 ”的本体论的、为是而是（ ad hoc）的假设的信仰，来补充那在我 们的认识之外的“那不可说的”。
这上面提到的东西不是哲学，如果人 想要通过哲学严格地探寻对于“什么是那 能够被人称作是‘知识’的东西？”、“ 这知识是怎样被给出根据的？”和“什么 是应当被视作是徒劳的反思和信仰问题的 ？”等等这些问题的“知”的话。于是， 如果人要考虑到“某种不可说的东西总是 在我们的认识的立足点上存在着”，那么 结果就是，关于“人以单义明确的差异化 的认识为背景而得到的结论在怎样的程度 上绝对或是相对”这个问题，人根本无法 说什么（－－“不可说”）。结论在那里 存在着罢了，我们能够讨论的是“它们在 怎样的范围里是单义明确的”、“它们是 不是原则上绝对地主观际性的？”，但这 也仅仅是讨论，因为我们永远也无法知道 我们是否掌握了某种绝对和永远有效的东 西。
这样，在我在一个对于认识的“否定 定义（ negative definition） ”的背景之下试图说出那“认识给予我们 的”知识是什么的时候，这就不应当被理 解为，仿佛我首先想要推翻那对于“我们 的知识是绝对的”的设定，之后又给出一 个关于“它在这样的情况下就一定是相对 的”的废弃断言。这在根本上就是进入了 一个推断错误，这与人在赋予“那不可说 的”以一个“可说的”性质时将“绝对” 这个谓词挂在“认识”这个概念上所犯的 错误是一样的。
相反，关于在一个对此的否定定义的 背景下的认识，我所能够说的是：我们无 法知道我们的知识有着怎样的“身份”； 关系到这个的问题是在我们的认识之外， 因而是在“那不可说的”之中。这样我完 全可以断定：我们的认识是差异化的，在 认识中我们焦注于现实的特定部分而不是 其它，认识无法为自己给出根据；在这之 外我不能找到根据证明这些论点中的洞察 是最终有效的；对于我们，存在着某种东 西，这东西是不可说的。但是我当然无法 说出这个“不可说的东西”是什么；我也 无法说，对于这个“不可说”的东西的一 个给定的认识是不是非差异化的、真的、 绝对的等等。如果我要尝试去说，那么正 如我们所能够想象的：一旦我开口，我就 马上重新落入那差异化的认识，我的陈述 也就自动地成为作废了的言辞。
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概要地说，我有某种可说的东西，它 被称作是认识，如果它能够作为一种真的 、可说的洞察和属于这种洞察的东西而被 范畴化。在这之外，我有一个“某物”－ －某种“自身的”本体（ "an sich" ontology）－－它是不可说的 ，我没有任何关于它的概念，既然我永远 也无法走到认识、语言和洞察之外。关于 洞察，它同时包括了我的认识和我的个人 的、私下的、不可说的体验世界，它自然 也没有告诉我任何关于那“在表象背面存 在的”本体论的东西；我在原则上所无法 进入的那“不可说的”，于是也是处在我 的洞察的集合之外，虽然我没有为我的世 界定义出这些洞察的内容。
我可以设想，我的洞察和那“在表象 背面的”本体论是等同的，这样的话，所 有那些我在绝对的意义上说是能够进入的 东西，就只是我自己的洞察，也就是说， 我进入了一个唯我论的状态。如果世界只 是我的洞察的集合，那么我又怎么能够为 “这个（唯我论的）陈述是绝对的”给出 根据呢？这和为“存在着一个不依赖于我 的体验和洞察的本体”给出根据一样，同 样地不可能。对于唯我论者，这“不可说 的”－－“我的认识的极限”－－也就是 对于“所有一切存在都是为了我的意识而 存在的”这一断言的确定（这一断言对于 唯我论者只能是一个信仰，他最终无法向 他自己证明这一断言－－京不特注）。
在一个关于“一个顽固地迷执于唯我 论立场的人与我交谈”的“思想实验”中 ，我能够驳斥这个人的论题，因为我是站 在他的“自我”之外。我能够在原则上主 观际性地转达我对于一个存在于那个人的 （主观）世界之外的世界的认识，而使得 那个人和我都能够单义明确地理解我的论 证。问题只是在于，他完全有理由说，我 永远也无法使得他信服于我的论证。因为 ，虽然我的论证在这样一个认识范围里－ －我能够确定我是在他的意识之外存在着 的－－对于我是绝对的，但是它在我的意 识之外的范围里就不再是绝对的了。一方 面我永远不可能向这个人给出“我确实存 在于他的意识之外的现实世界中”的根据 ，既然他没有那进入我的意识的必要入口 ，而我的意识是确定我的存在的必要条件 ；一方面我自己可能被一种猜疑的想法所 主宰－－“这个人只是我脑子里冒出来的 幻觉，事实上他不存在，事实上只是我的 意识活动存在并在起着作用”，这样，他 也同样永远不可能反驳我的这种想法（比 如说：我这样想：“我此刻只是在我的梦 中，我只是梦见这个人甲：我梦见他在向 我证明‘他是存在的’，我梦见他用那在 他的角度是绝对的认识－－关于他的存在 －－来说服我；但是我只是在梦中，一切 都是我的幻觉，他也是幻觉，他的论证也 是幻觉；一旦我的幻觉消失，他和他的论 证也将消失”。这时这个甲无论如何也无 法向我证实他的不依赖于我的意识的存在 。－－京不特注）。这样，我的论证作为 对于那个人的观点（“只有他一个人存在 ，一切都是因为了他的存在而存在于他的 意识中”）反驳仅仅对于我自己是可靠的 ，而且这论证（甚至对于我自己）也不能 证实“我们两个人都存在，在每一个体人 的洞察的背后确实存在着一个现实世界。 ”
根据我们对于认识的“原则上单义明 确主观际性（ＡＴＰＵＩ）”的标准，人 可以说：这里问题在于，那反对唯我论者 的论证完全可以以一种在绝对的意义上的 “原则上单义明确主观际性”方式展开。 如果我是唯我论者，在我能够想象“其它 人和意识外的世界是不存在的”的同时， 我同样完全能够设想“其它人和意识外的 世界是存在的”，而在这样的意义上我完 全可以和那些关于“在我的洞察背面的本 体”的论题一致。但是我永远也只能将这 些设想作为“信仰问题”，而不是那我有 可能为之给出根据的东西，既然我不具备 那进入其它人的洞察的可能，而这“其它 人的洞察”能够绝对地为这“信仰”给出 根据、检验这“信仰”。这样，我所代表 的这些论题是以某种对于我是“不可说” 的东西－－也就是其它人的洞察－－为出 发点的。
这些论题完全可以作为一个对现实的 “原则上单义明确主观际性”的差异化的 认可－－我几乎不可能想象别的可能，－ －但是我无法说（或者“知”），它们是 在绝对意义上的“原则上单义明确主观际 性”，既然这样的东西要求了：这陈述对 于“那认识着的”（在这里也就是“我” ）是绝对被给出了根据的，－－而关于在 那我的认识之外的“外部世界的本体”的 陈述则不符合这要求，既然我在我所处的 状况之中不可能进入我的洞察（乃至我的 认识的）背面。这样，我的认识的极限可 以从我对于那被我探索认识的东西的“入 口”来被定义。如果这“入口”是那能够 绝对地被检验或者被给定根据的，就是说 ，它是一个认可对于现实的“原则上单义 明确主观际性”的差异化的表达，那么我 就有一个认识；否则，我所具有的不是认 识，而是别的东西。 这样，足够悖论 性地，我能够对我自己（唯一的一个人） 说，对于我的存在的认识是绝对真，并且 它是被装备以“原则上单义明确主观际性 ”的。我无法想象出什么东西能够使得我 觉得自己不存在；或者如同在笛卡尔的“ 思（ cogito）”中那 样，我不可能怀疑我自己的存在，不可能 在想象中把自我“想成没有”。如果有其 它人能够进入我的意识，那么他们也将能 够看见：他们无法把我的自我“想成没有 ”；而且那关于“我存在”的陈述在事实 上因此是对于现实的一个“原则上单义明 确主观际性”差异化，所以是一个“认识 ”。 对于“一个给定的洞察是不是一 个原则上单义明确主观际性的认识”这个 问题的、绝对地被给定了根据的洞察，就 这样定义了认识的极限；所有在这之外的 都是不可说的。
如果我走出了这个极限，我将进入一 个被马 斯洛称作是“天使 观点的谬误”〔 注二十一 〕。大卫·法沃尔霍尔德在他的论文“对 于维特根斯坦的‘逻辑哲学论’的阐释和 批判”中详尽地描述了这个推导错误。（ 大卫·法沃尔霍尔德，Ｄａｖｉｄ Ｆａ ｖｒｈｏｌｄｔ，欧登斯大学哲学系教授 ，丹麦文版的“逻辑哲学论”是由法沃尔 霍尔德翻译的。－－京不特注）。
我在这里将描述这个论证错误而不直 接地引向维特根斯坦的观点，既然这对于 说明这些原则来说是不必要的。另外我将 在对定义的翻译上保留我的自由（而可能 使得这定义翻译不同于法沃尔霍尔德在有 关维特根斯坦时所罗列出的那些），使得 翻译和我的这论文中的相关情况一致，但 不改动法沃尔霍尔德的观点中所蕴涵的意 义。
现在让我们看这问题：如果人首先有 了这样的思想准备，“人在原则上是不可 能谈论、想象或者认识有关‘某物’”， 那么人就不会既然这样一个推导错误－－ “试图从走出自己的认识极限而从认识极 限之外－－从一种‘天使的视角’（全知 的或者“绝对局外的”视角）来描述这‘ 某物’”，－－这里的认识极限 限定对于这个“某物”的认识性“入口” 。〔 注二十二〕
根据上面所说，认识的极限－－我们 无法彻底地为差异化的认识给出根据；我 们能够作出的最“深入”的“根据之给定 ”是：“在每一个可说的结论的基本立足 点上总是有着某种‘不可说的’－－一个 无穷倒推或者一个直觉进行过程；这‘不 可说的’通过直觉（对于洞察乃至认识的 先验的可能性前提条件）以某种方式，不 包含任何‘绝对证据’的形式，而被转化 成为可说的结论，这些结论相应地可以范 畴化而成为认识”。对于走出了这个极限 的考虑，这里恰恰就可以提及那关于“认 识是绝对的还是相对的”的问题，因为， 为了能够在这样的事件上作出判断，一个 对“那不可说的”的入口是必不可少的， 这入口使得我们能够确定“人在认识的背 景上所达到的结论”是否和在“那可说的 ”背后的本体相符合。进一步，关于这个 问题－－“考虑到我们对于现实的差异化 ，在一个关于信仰的问题上是不是也有那 ‘原则上单义明确主观际性’在起着主宰 作用？”因为，大家知道，根据规则这个 问题也同样是那无法被绝对地确定的东西 。区别在于：在“原则上单义明确主观际 性”理所当然地是一个真实的洞察（也就 是说，认识）的标准的同时，它也指向对 于陈述（不管是我的陈述还是他人的陈述 ）的理解，根据这个，从“我们是否确实 理解了那陈述所表达的东西”出发，一个 关于“原则上单义明确主观际性”是否在 场的讨论就成为了可能。然而，更深刻地 看，这还只是在问题的周围徘徊，因为在 这里人们同样也可以向无穷的方向问下去 ，“为什么你相信，你正确地理解了这给 定的问题？”就是说，在这里也要求了一 个绝对的根据给定，要求人走到认识（有 关于“原则上单义明确主观际性”：那我 们理解的洞察当然也是我们所拥有的）的 背面而进入本体（有关于“原则上单义明 确主观际性”：那“绝对理解”自身所设 定了的“原则上单义明确主观际性”－－ 亦即，客观），并且在对于本体所作出的 陈述（认识）和本体自身（这本体自身当 然是“不可说的”）二者之间确定出一个 绝对的符合（ correspondence） 。
认识的极限－－本体和对于本体的认 识二者间的关系－－于是可以通过对于真 理符合论的一个经典的批判点来特征化， 既然考虑到认识性观察的真实性问题人们 总是退回到这符合论中：这样的事情－－ 确定一个陈述（某“可说的”）是否一致 于（符合于）那陈述所要标示的本体（“ 现实自身”，就是说，那“不可说的”） ，－－这样的事情是不可能的，因为，要 确定这样一个符合性必须有这样的前提－ －人已经得到了进入“现实自身”的“入 口”。
在这样的情况下，对于陈述的真实性 ，符合性本身就不再重要，而重要的是“ 现实自身”，而我们知道它是在认识的原 则性极限之外的。
既然语言、思维和洞察是同一样东西 的不同方面，既然我们不可能进入语言、 思维和洞察的背面，那么道家、佛家的信 仰者们以及康德斯宾诺莎等等所永远地想 要达到的这个“天使的观察点”，只要他 们将涅磐体验、“物自身”、“实体”等 等设想为信仰之外的东西，就是一个推导 错误的产物。人在可说的前提条件的背景 下永远也无法说出什么关于“那不可说的 ”，既然一个人是在进入“天使观点的谬 误”，如果他顽固地一定要这样做的话。
作者原注：
注二十一： David Favrholdt: "An Interpretation and Critiq ue of Wittgenstein's Tractatus". Page 173.[ 回文 中]
注二十二： David Favrholdt: "An Interpretation and Critiq ue of Wittgenstein's Tractatus". Page 172-173.[ 回 文中]
〔京不特译〕 ■