·陀尔本·施 罗特·彼特森·
“那不可说的 ”
〔连载之三〕◆实践中的认识－－关于证据（ｅｖｉｄ ｅｎｃｅ）
接下来的一个大问题是：从认识中我 们到底得出了什么？那由我们通过差异化 的认识而得到的知识具有怎样的特征？它 是绝对的还是相对的？如果是相对的，那 么相对于什么？换一句话说，这是一个关 于论据、关于“证据”的问题。以单义明 确的方式为“那由我们以普遍有效的认识 为背景而达到的知识”是不是可能？或者 ，还是我们的知识只能被看作是在现实的 某个范围里有效（？）－－如果是那样， 在一个怎样的范围里有效？
正如我们在以上部分所得出的，认识 可以被视作是我们架在现实之上的一个差 异化的逻辑结构，在认识之中和通过认识 我们思考现实。
“对‘在每一个逻辑系统都包含有一 个在被该逻辑系统定义时不可避免地会 自相矛盾的前提条件’这个事实，数学家 库尔特·哥德尔（Ｋｕｒｔ Ｇōｄｅｌ ）为我们给出了一个严格的逻辑证明。” 〔 注十六〕
如果我们使用哥德尔的眼镜来看我们 对于现实的认识，那么这个事实同样也有 效于那“由我们以差异化为背景而达到” 那些知识－－那些结论。
如果我们以陈述“烤面包机在桌子上 ”为例子：陈述如此说的根据是什么？－ －我可以走向桌子去看，它在桌子上；我 也可以通过我对于这个世界所发生的行为 关系来－－用手来感觉它和掂量它，这样 地以或多或少的确定性来向我自己和他人 证明“烤面包机确实在桌子上”；这样， 这个陈述是对于一个正确的、“原则上单 义明确主观际性（ＡＴＰＵＩ）”的认识 的表达，也就是说，经验表明陈述是正确 的。然而，这真的是一个单义明确和绝对 的根据吗？不，它不是；因为对于陈述的 真实性的一个绝对的“根据之给定（ grounding） ”不仅仅包含了“烤面包机是在桌子上” ，也要求给出“为什么它必然地是在桌子 上”的根据，也就是说，是什么东西建构 出了“烤面包机是在桌子上”这一事实。
关于“为一个陈述给出根据”：如果 一个为陈述的“根据之给定”要能被称作 是绝对的而使得该陈述能被称作是绝对真 理，那么这对于陈述的“根据之给定既然 任何别的选择在为“对于真理的认识”的 “根据之给定”过程中已被证明是绝无可 能的。
就那个关于“烤面包机在空间中的位 置”的陈述，我可以以这样的方式为陈述 给出根据：它在桌上，因为我将它放在了 桌上而地球的重力对之的吸引则使得它继 续在桌子上存在。但是，凭什么说“是我 将它放在那里”？“地球的重力”又是什 么东西？难道这就不是因为此刻我在做梦 或者处在癔症的幻觉之中，而使得我的身 体根本不是实体地在厨房中，－－既然我 实际上是处在一个地方，这地方在我处在 清醒状态的时候认定不是厨房，因而我对 于“烤面包机是否在厨房中的正确位置” 的空间差异化的设定根本就是不可能的？
如此继续，原则上可以到无穷，如果 人想要绝对和终极地为这个陈述给出依据 。（这里的这个例子类似于“庄生梦蝶” 。如果我从梦中醒来，我又怎么能证明我 是在现实之中而不是“梦见自己从一个梦 中醒来”，这样一来“……我从一个梦中 醒来，在梦中我所经历的是：我从一个梦 中醒来，在梦中我所经历的是：我从一个 梦中醒来，在梦中我所经历的是：我从一 个梦中醒来，在梦中我所经历的是：我从 一个梦中醒来，……”，两头都无穷循环 ，我根本无法确定自己此刻不是处在梦中 。从认识的角度出发，我们不得不就此打 住。－－京不特注。）
这对于所有其它由差异化认识而得出 的“可说的”的陈述同样有效；无论人能 够从这些陈述中得出怎样的结论，在它们 的根据中却总是有着一个前提条件的“无 穷倒推（ infinite regress） ”。人自然无法完成或者明确地谈论出一 个导出给定结论的前提条件的无穷，（于 是就在得出了一定的前提的时候“打住” －－京不特注）；这样一来，人最终所致 力于的基础－－这些前提条件－－就是一 个推导的基础或出发点；对此人可以说， “看起来这个推导基础对于给定的结论是 足够地可靠或者足够地可依据的了”。我 们因此得出：所有“可说的”，所有思考 和认识，以哥德尔的思想来说，“都包含 有一个在被‘那可说的’、思维和认识定 义时不可避免地会自相矛盾的前提条件” 。如果人想要为认识给出一个绝对的根据 ，那么“根据其假设（ ex hypothesi）”，人就必须去做那不可 能做的事情，－－去“走通”这些无穷倒 退的、从逻辑上看总是作为认识基础的前 提。
现在人们能够反驳说，在“烤面包机 例子”中，我是应当对“论证性真理（或 者翻译作‘根据之给定性真理’。－－京 不特注）”和“观察性真理”的区分。一 个“论证性真理”应当是对于陈述中关于 事物（在上面的例子中，这“事物”就是 “烤面包机在桌子上”这一事件）的真实 性的绝对的“根据之给定”。在相关的情 况下，你完全可以刨根问底地在无穷之中 追寻对于陈述的真实性的更进一步的“依 据之给定”并且因而指向那客观现实“自 身（ an sich）”。但 是－－于是人们还是会说－－在这“论证 性真理”和“观察性真理”之间还是有着 区别的。“观察性真理”不需要更多的“ 根据之给定”，既然它在我开始谈论我的 观察时以绝对不可动摇的相出现，“这我 所感觉到的面包机就在桌子上”。这个绝 对不可动摇性在于：在我谈论关于我对观 察句子的真实性的怀疑的时候已经给定了 先决前提条件；这些先决条件是，对这样 一组概念和对这些概念在那我用来描述我 的观察（乃至描述现实）的句子中的相互 关系的知晓。质询在于，我使用概念“梦 ”的先决前提条件是，我知道“现实”这 个概念，既然在我定义“梦”这个概念的 意义时不得不使用“现实”这个概念。于 是我们有了一个概念网，在这个网中“梦 ”、“现实”、“桌子”、“烤面包机” 、“重力”等等以及许多其它概念但是相 互依靠的概念，也就是说，它们相互定义 并且因此而不可分割地相互联系（它们中 的一些概念构成一个核心，这核心中的任 何一个概念在被定义的时候都不可避免地 要用到这核心中的其它概念；以核心中的 概念为基础，核心外的概念在被定义的时 候用到核心内的概念，但是核心内的概念 在被定义的时候则不必使用核心外的概念 。这里彼特森是在大致地展开时用到了“ 概念网”这个概念，所以跳过了许多技术 上的细节性。－－京不特注）。这表明， 如果我不知道这概念网中的许多其它概念 ，那么我将无法理解我对“现实”这个概 念所认定的意义；因为理解“现实”这个 概念的前提是我必须理解许多其它概念， 那些被用来定义或者描述“现实”这个概 念的概念。这就是说，在我说“这是不是 也有这样的可能：我只是梦见‘烤面包机 在桌子上’，而事实上并没有‘烤面包机 在桌子上’这么一回事？”的时候，先决 前提条件已经被设定了，－－这个条件是 ，我能够区分“梦”和“现实”。相对于 “观察性真理”（“烤面包机在桌子上” ，因为我可以通过我的感官和我对现实的 行为关系来核实“烤面包机在桌子上”） ，我的不确定的判断选择（我对于“烤面 包机事实上是在桌子上”的承认或者不承 认，－－“这是否仅仅发生在梦中”）的 可能性是一个自相矛盾，既然（和我那已 经作为先决条件的、对于“梦”和“现实 ”的区分相对立）能够出现这判断选择可 能性，这恰恰是表明我不可能区分出梦和 现实间的区别。这样我们就无法进入到经 验性事件“烤面包机在桌子上”的背后， 既然我根本无法进入那在我提出这问题时 被我设定为先决条件的“语言上的区分” 的背后。我在这不确定的选择的可能性（ 我提出这“不确定的选择的可能性”，因 为我怀疑）中使用了一些概念，这些概念 的内容或者定义是我因考虑到“观察性真 理”所怀疑的、却又同时先决地设定了“ 它们是我所知的”（正因为我提出对于这 关于真实性的“不确定的选择的可能性” ，所以所涉及的概念是“我所知的”）。 这样一来，我的“真理要求”（“真理之 为真理，必须符合这要求”－－京不特注 ）就无法有效于我的观察性句子，结果， 这句子应当是一个观察性真理。
在我看来，以上的这个反驳是有谬误 的，因为它设定了这样的先决条件－－“ 我们的概念网是一个绝对的‘原则上单义 明确主观际性’差异化的概念网”。这先 决条件是，“那使得我们将一个概念和其 它概念区分开的概念定义”，也就是那对 于“那我们的概念和语言所表达的现实” 的差异化和焦注，是一个绝对和完全地被 给出了根据的、对于现实的差异化。虽然 在我问“这是不是可能，我仅仅是梦见了 烤面包机在厨房的桌子上？”的情况下， 我把“我能够区分‘梦’和‘现实’”设 定为先决条件，我却不能同时设定这样的 先决条件－－“我对于‘我能够区分梦和 现实’这个设定是一个在绝对的‘原则上 单义明确主观际性’的意义上的‘真’的 先决条件”，这就是说，一个先决前提条 件，关于这个先决前提条件人们可以说： “它是完完全全地被‘原则上单义明确主 观际性’地给出了依据的，亦即，是一个 绝对真理（一个绝对真的先决前提条件） ”。如果要为梦和现实的区分给出根据， 那么就有必要完全地知道“梦”和“现实 ”这两个概念内的东西，也就是说，这“ 梦”和“现实”这两者的本体－－梦自身 和现实自身，而这两者都是原则上和我们 隔绝的，我们对“本体”（ ontology/"an sich"）现实只有认识上的入口（也就 是说，建立在“感觉数据”和逻辑原则的 基础上的“入口”。－－京不特注）而没 有那“去‘知道’现实自身本原地是怎样 的”的入口。
如果“观察性真理”是绝对真理，那 么先决前提条件就是“我们所使用的概念 必须绝对地符合于（ correspond） 那被以这些概念来命名的本体”。反过来 ，如果我们说，“虽然人不能百分之百地 知道在这概念之中的本体是什么，人还是 可以区分不同的概念”，那么，我们也就 没有可能说这个区分是绝对的，既然我们 很容易设想：一些不同的概念，如果人们 知道它们的绝对指向，它们其实是对于同 一样东西的不同命名。一个众所周知的例 子是弗里格（Ｆｒｅｇｅ）给出的 例子：在天文学家发现金星的轨道之前， 人们把“晨星”和“暮星”区分开，虽然 它们所命名的是同一样东西－－金星。〔 注十七〕
“可说的”结论，乃至作为所有思想 的基础的前提条件，因此都可以最终被看 作是具有为是而是（ ad hoc）的特征，而由于人们不可能在 现实中“走通”这个“无穷倒推”－－对 于作为每一个严格的逻辑论证的先决前提 条件的关于“前提／结论”的引导性“根 据之给定”，因为在这样的情况下，一个 给定的真理必须被证明是绝对不可动摇的 。如果人们想要把一个先验的先决前提条 件定义为这样：一个事件的绝对证据（ absolute evidence）要求“走通”一个“无穷倒 推
”，稍微修改一下这说法，就是：在对任 何一个事件的“根据之给定”中总是有着 那先验于“认识之差异化”的成分，也就 是某些总括、“走通”、乃至本身就是这 对于前提的无穷倒退的东西作为认识的基 础。每一个结论都是在差异化的背景下得 出的，但却又不仅仅只是在差异化的背景 下；在每一个“可说的”结论的根本上都 不可避免有着“那不可说”的成分。在这 样的情况下我们将上面提到的理解作一个 对于“无穷倒推”的领会，但是这“无穷 倒推”是用来标示“某种荒诞的”、“某 种不可思议的”、“某种不可知（不可认 识的）”和“某种不可说的”的东西，所 以，那“无穷倒推”的根本没有说明任何 和对于什么是“那不可说的”有关的问题 。
那么，我们又怎样看笛卡尔的“清晰 明了的理念”呢，－－这些理念被说成是 不证自明的，因而是绝对的真理；或者欧 几里德的的公理；或者逻辑基本法则诸如 同一律和矛盾律等等；难道这些不是绝对 真理么？
现在就让我们讨论，就那“不证自明 地正确的”，人们到底是怎样理解的。
“所谓的某些东西是不证自明的，标 示了一个直接的洞察（ insight） ，而 不同于任何被转达的 或者由交流后的洞察。在一个不证自明的 句子中，洞察过程通常是伴随着对于句子 的真实性的高度确实性的体验。”〔 注 十八〕
这样说，就是一种不是由任何别的东 西中导出的，而是直接自动显示出的，在 人集中注意时，这洞察便出现在人面前。 在前面的对于矛盾律的多次提及就可以作 为不证自明的句子的很好的说明。这里我 们面对的是一种看来是绝对真的、普遍有 效并且无需更进一步给出根据的真理。
人们还是可以这样问：这句子到底对 于谁是不证自明的？当然是对于那正在思 考中的人们，而不是（打个比方的话）对 于一条狗、一只阿米巴或者一个信箱。更 深一步人们还可以问：为什么和怎样－－ 这句子对于那思考中的人是不证自明的？ 答案，至少我的答案是这样的：这句子给 定了人的认识中的最基本的结构之一，它 显示了差异化的认识中的基石之一是怎样 的，并且，对于那逻辑地思考着的主观， 它是不可动摇的。但到底是什么建构了它 的这种不可动摇性呢？“为什么”在我能 够无穷尽地向前提问的时候，我能够得到 所有其它回答？于是在对于“不证自明的 句子的绝对真实性”的“证据之给定”上 ，或者为推断的方便起见，在对于所有其 它“证据标准”和“基本洞察所断言的绝 对特征”的“依据之给定”上，人是不是 又进入一个无穷倒推，既然在这样的情况 下人们总是可以问一个“为什么”？对于 一个绝对的可说的真理（真实性）的解释 于是就要求以一个“为 是 而是”的假设来作为先决前提条件，也就 是，这解释自身是绝对明了的，对之的解 说总是不可能的。〔 注十九 〕
如此看来，人对“那不证自明的”再 进一步提出疑问是毫无意义的，既然这不 证自明的洞察根据它的定义就是非解说的 、而是“直接的”洞察，是那认识主体所 无法脱离的，虽然这主体“面对”着这洞 察。然而，这样的洞察至少必须和“那认 识着的主观”有关联，这样，也关联于那 被用来标示“那认识着的主观”之认识的 东西；我在上面提到过狗和阿米巴等等， 在这里这些不证自明的东西对于除了人之 外的东西，比如说狗和石头等等，就不是 什么“不证自明”的东西了。当然，除非 是人以柏拉图主义的方式提出这样一个说 法：那不证自明的句子是一种在理念世界 中存在的特殊实体；而这样的说法恰恰就 是上面所谈及的“为是而是”的、人对之 无法作出处理的说法－－它的正确与否完 全是一个关于（论证不对头的）信念的问 题。
关于那“不证自明的句子是否作为我 们的知识的特别绝对和不可动摇的基础” 的问题在此重新退回成为“差异化的认识 是否能够自己为自己给出根据”的问题。 如果换一种表达方式看，在这样的一个上 下文联系中看起来是不存在区分直接洞察 和解说过的洞察的事例，因为，如果人硬 是要究根，那么“为什么平行线是永远不 相交的？”这个问题（一个关于“直接洞 察”的问题－－京不特注）和“为什么烤 面包机在桌子上？”（一个关于“解说转 达性的洞察”的问题－－京不特注）乃至 诸多对于其它给定陈述的“为什么”是问 得同样地合理的。如果人要为一个思想、 一个认识和某种可说的绝对的东西给出依 据，那么这里的要求就是并且总是“去‘ 走通’一个作为这些洞察的根本的‘对于 前提的无穷倒推’”。所以结论是：在任 何一个认识中，在实践上总是存在着某种 不可说的东西作为认识的根本（立足点） ，所以我们所得到的知识无法被证明是绝 对的。
这还是一个认识论上的论题，既然它 只是告诉了我们：我们不能把我们的知识 认（识）为绝对的。对于一些认识，比如 说，那被我们称作是不证自明的句子，对 于“这些认识在根本的本体论意义上是不 是绝对事件”这个问题，我们只能猜测； 因为根据以上所阐明的，这个问题的答案 是处在我们的认识之外，所以是不可说的 。
※ ※ ※
现在，在我们对于我们的认识的“根 据之给定”中有着这样一个“漏洞”，一 个“不可说的”“洞”，堵在这个“洞” 上的东西是那“什么也没有说的”关于无 穷倒推的先验概念。我在前面暗指过，在 实践上“走通”这无穷倒推－－说出或者 严格地思想“那不可说的”（从认识论上 看是作为给定认识或洞察的根本立足点的 ）“想法”是不可能的。
我想说的是，一个不管是关于什么东 西的认识或者洞察总是在直觉的背景上被 得到的。我是作为“对于某物的，‘意识 达到对之的洞见的瞬间’”的同义词来使 用“直觉”这个概念的。直觉所覆盖的既 是那对于“那完全直接的、所谓的不证自 明的句子”的洞察瞬间，也是对于一个相 对比较长的论证，也就是说，它的覆盖面 是从对于逻辑矛盾律的理解瞬间到笛卡尔 证明上帝存在（所用的方式中）的那种理 解时刻。直觉是一个理解的进行过程，不 管是从认识论的角度上说还是从体验的角 度上说。这说明，直觉不仅仅是在一个“ 原则上单义明确主观际性”的认识中的洞 察瞬间，也同样进入了“那不可说的”， 比如说以某种方式在那不可说的、美学的 体验之中，因而对于我，“处在一种美学 的享受状态”有着某种特定意味。我“将 自己理解为”正在享受的，不同于“我将 自己理解为处于其 它精神 状态”，诸如疼痛。于是直觉对于那被克 拉翁（Ｅ．Ｇ． Ｋｌａｗｏｏｎ）称作 是“自我给定性（ selvgiv enhed）”的东西也同样是建构性的。 〔 注二十〕
（克拉翁，丹麦哲学家。是彼特森和 我所修的“形而上学及自我的本体论”的 授课者。在“灵魂和肉体的问题”上，克 拉翁的观点是偏向于“灵魂和肉体各自以 独立的方式存在”的二元论的；在“自我 的本体论”中，克拉翁是非还原论的，他 强调了“自我”的“首要在场性”、“第 一人身性”、“原则上的私下性”和“自 我给定性”。“自我给定性”是指人能够 感觉到自己的存在，这自我的存在意味了 ：“我”在感觉到任何东西的时候，这个 “我”总是在场的，这个“我”对于他人 来说是没有直接的认识入口的，而只有这 个“我”能够感觉到这作为意识的“我” 的存在。－－京不特注）。
人们可以在字里行间读到，直觉不是 任何对于陈述的真实性的表达，它仅仅只 是对于那“认识着的主观”的“猜测可能 地理解”的进行过程，而不是别的。考虑 到人们在一个不证自明的句子中达到一个 直觉洞察时所得的那可靠感，它同样也不 能被说成是能够构建对于句子的真实性的 任何形式的绝对“根据之给定”的。于是 人们可以再问：那使得“一个特定的感觉 应当是一个直觉”的东西是什么？
“洞察”这个概念（这里，谓词“瞬 间的”没有挂在这个概念上）能够从那被 我定义作是“认识”的东西中区分出来， 因为考虑到一个认识之所以能够被称作“ 认识”是由于它的“原则上单义明确主观 际性”，而相反在一个洞察之中，逻辑结 构很轻易地是能够被打破的，这就是说， 洞察完全可以是假（“非真”）的。“作 为认识的认识”必须是一个以“原则上单 义明确主观际性”装备起来的洞察。所以 一个认识也可以被定义为一个“真的、可 说的洞察；而洞察则既可以是真的也可以 是假的，取决于这洞察是不是“原则上单 义明确主观际性”的，同时，一个洞察既 可以是“可说的”，也可以是“不可说的 ”取决于它所针对的是一个认识还是一个 体验。
再进一步，洞察也覆盖了除了直觉之 外的其它东西，因为直觉是对于“洞察被 达到的这一瞬间”或者“理解的一瞬间” 的标示，而作为“洞察的洞察（ insight qua insight）”也可以是被从记忆中唤 觉出来的，就是说，在直觉地
被理解了之后反复重复，洞察就会显现在 意识中。直觉是洞察的“进行过程”，是 “我突然洞察了一个给定的状态”这样一 个关系，而洞察自身则是和那“我所洞察 到的状态”－－直觉使得理解去指向的那 一个状态－－是等同的。
考虑到对于某物的洞察或者认识，也 就是说，那“某物被从某其它物中差异化 出来的方式，我在这里提出的论点是：直 觉是补偿那认识论上的荒诞部分（也就是 ，那作为“可说的”陈述的根本立足点的 “根据之给定”的无穷倒推）的一个实践 性工具”。既然每一个可说的结论在根本 和渊源上依赖于那“不可说”的前提条件 ，那么，我们就可以这样说，在“正理解 着”这一性质中，这“直觉进行过程”是 进行差异化的“元素”或者更确切地说“ 关键环节”。在那“作为认识者的”人把 他的理解投向“那存在的”（ det vaerende－－“在者”）的时候，正是 这直觉对“存在（在者）”进行差异化和 决定：认识描述或者将注意力焦注于那“ 存在”中的哪一部分。这样，直觉被认识 作是如此：为了在无穷倒推之外达到的洞 察（否则，在认识论上它将作为洞察和认 识的根本立足点），直觉被认识作这“达 到洞察”的“先验可能性条件”。
作者原注：
注十六： Alan Watts: "The Way of Zen". [ 回 文中]
注十七： G. Frege: "Ueber Sinn und Bedeutung"[ 回 文中]
注十八：参阅哲学辞典中 关于"evidence".[ 回 文中]
注十九：参阅哲学辞典中 关于"evidence".[ 回 文中]
注二十：参阅 E. G. Klawonn: "Metafysik"（“形而上学”） 。 [ 回文中]
〔京不特译〕 ■