《“那不可说的”》为陀尔本·施罗特·彼特森去年递交欧登斯大 学哲学系的学位论文。（陀尔本·施罗特·彼特森， Torben Slot Peterson ，丹麦人。二十二岁。）

作者的话

　　从京不特处知道他有兴趣于我的论文《“那不可说的”》并且将之翻译成为中 文，我决定写一段小小的文字，谈一下关于我自己对于这篇论文的看法。
　　我很清楚，在论文之中还有许多地方存在着一些模糊点。但是我还是认为，对 于那些“对认识论中的问题的‘化解’”（注），我在这论文之中给出了我的这一部 分并非是非本质的思想。
　　首要的论点是：认识论中的这些问题是一类作为对认识概念的沉思的结果而出 现的问题，而那“关于认识的概念”则在根本上是悖论性的。
　　粗略地看，这里的问题是在于：认识概念是把“一个洞察能够代表一个绝对肯定 的事实”作为“（这所提及的）一个洞察能够被称作认识”的先决前提的。我想作出 论述的是：我们永远也无法“绝对地设定”什么事实。
　　既然没有任何洞察能够因此被称作认识，一个这样的认识概念的结果就是：一 切都走向并且成为“不可说的”。

注：“化解”这个词在这里的意思就是：“把一个问题定作是无意义 的，而随之宣称这是对问题的解决”。诸如逻辑实证主义通过把形而上学的问题称作“ 无意义”问题或者“胡说”而宣告解决了哲学史上的所有无法解决的问题。〔京不特 注〕

·陀尔本·施 罗特·彼特森·

“那不可说的”

◆引言

　　在这篇论文中，我将阐明“那可说 的”和“那不可说的”之间的关系，并且以 此来解释一些我们的认识上的基本条件。 这是一个尝试，努力给出对于认识论中的 基本特征的主题。根据事实的性质，我的 尝试将在一个颇不妥协的形式中进行。我 的目的是尽可能广地反思这个问题，希望 以此能够为认识论的发展作出小小的促进。

◆“那不可说的”的本体论

　　通常，“那不可说的”这个概念被用 来标示“那无法被说出的东西”。因而在本 体论上这是一个很广的概念，并且被用在 许多无数不同的“实情”（ Sachverhalten　 维特根斯坦的用语－－见《逻辑哲学论》。－－ 京不特注）之中。为了能够为我对这个概 念的使用给出一个框架，出于实践上的考 虑，最好是能够给出一些关于“我将在论 文之中让这个概念覆盖在哪些方面”的例 子。
　　就我的设想总而言之，“那不可说的” 这个概念覆盖了所有在“认识之彼岸（在 认识所不能涉及的地方）”的一切。这样， 这个概念几乎在所有哲学家那里出现过，－－ 当然，以不同的名目、并依赖于该哲学家 所认为的“认识是什么”。
　　对于“那不可说的”的经典例子是斯宾 诺莎的“实体（ substantia）”， 这“实体”等同于自然或者上帝。既然，实 体、上帝或者自然被理解作是自身因（ causa sui），并且，通过关于那创造出（作 为结果的）事物的先验的条件的知识，或 者说，那关于“因”的知识，这作为“果”的 事物才能被我们认识；那么，这实体就必 须是无限的；因为一个有限的实体总是能 为外在的“因”所作用，因此不能再成为它 自身的“因”。根据斯宾诺莎，人作为有限 的存在物无法认识实体自身，既然这种认 识要求有无限的智力，人的认识只是被限 制于一个特定范围而仅仅了解这实体一部 分属性。所谓这实体的属性，换一句话说／ 就是这实体的“上层特征”（物质、意识等 等），这些属性共同地结构于这实体的本 质。不用更深入于斯宾诺莎的论题，我们 天赋启示于这实体的两个属性，也就是形 体属性和思维属性，而根据斯宾诺莎，我 们能够让自己设想有无穷多种的属性。我 们能够设想，但是无法认识到除了“思维” 和“形体”之外的其他无穷多种属性，因 此这实体的本原的及其无限的本质是不可 说的。 〔注一〕
　　另一个例子，可能是更容易被理解的 例子，看来是康德的“物自身 das Ding sich”〔 注二〕，一个用来标示“作为自身而在 的事物”先验概念，－－就是说，这个概念 是关于事物是怎样不依赖于人对它们的认 识而存在，或者换一种方式说：如果存在 一个无所不知的上帝能够同时以所有不同 的本体的存在的方面“看”事物，在这个上 帝“眼”中的“事物本身”是什么。康德把“ 作为自身而在的事物”称作“本体 noumena （拉丁语。 noumenon 的复数为 noumena。－－ 京不特注）”，它也被用来表示“事物中的， 对于人的认识来说是不可知的，某些什么 东西”－－也就是说是人所无法认识的，既 然人类根本就不具备为达到一个对于世界 或者一个客观对象的“完全认识”所必需 的工具。康德说，人的认识是以时间和空 间这两个认识形式以及一个认识范畴（比 如因果律等等）的集合为先决前提的。对 于世界的认识是通过这些工具而被导出的 ，而这被认识了的“世界”却不是作为本 体的世界本身（就是说，在无条件的或者 本体的 noumenal 意义 上的世界本身），而是显示于那认识中的 人的感觉的“世界”，就是说，作为认识现 象的世界。既然人的认识是有条件限制的， 那么人对于世界的描述也就不能说是完全 的，这样，进一步说就是：关于“世界－事 物”自身，是不可说的。
　　在美学上同样运行着一个“那不可说 的”的概念。人们恰恰可以把那可描述的 和“那不可说的”区分开。
　　比如说在一个画面中加工了一个给定 的结构。人们可以在画面中分析黄金分割 点等等，或者，人们可以评述在诗歌中诗 人使用的是什么样的风格、音韵等等。但 是这种评述只能是关于给定结构或者画面 或诗歌的构建，而不是关于我们体验图象 或者诗句时所具的感情，比如说，年轻的 兰波写关于他自己独创的诗歌语言： “一开始只是尝试。然后我写下静寂、夜、 那不可说的。甚至晕眩赋我以形象。”〔 注三〕
　　这个小小的，却并非是不相关的关于 天才诗歌的例子可以让人在一定程度上更 进一步去描述；你可能说，这文学形式是 散文化的，它以过去时通过一个有歧义的 意象语言描述诗人从前的行为，等等。但 是在结构之外还是有着别的东西，－－在 那可以用描述性词汇来转达的东西之外， 在那主观际性（ intersubjective ）的元素之外。人们可以说，它是个人的 或者私下的体验。〔注四〕
　　关于我在阅读了这些词汇之后心中的“ 泛潮”则是我所无法完全地描述的。我可 以用某种指向：迷幻剂为我带来的唇角上 的微笑、一种对于诗人的内心体验的惊异、 一种想要继续读下去的欲望以及诸如此类； 但是除了通过使用我所学到的、能够大致 地和我在这处境之中所得的体验相应的概 念来转达之外，我不可能用别的方式来表 达。我能够达到的，至多只是唤起那些听 我叙述的人的通感。却无法以任何方式担 保那和我有着“同感”的听者能够鉴定出 他的体验是否同一于我的，在原则上他没 有可能具备进入我的体验的必要“入口”。 体验本身存在在那里，而既然我无法将之 向他人完全地转达，那么它就有着“那不 可说的”的特征。
　　这里，我们以一种稍有不同的方式来 理解概念“那不可说的”的运用。在美学上， 那不可说的指向那“个人的第一手的、原 则上私下的体验”，这是作为体验者的我 所无法向他人完全沟通的。
　　在有了以上的这些只能以隐喻的方式 来解说的“那本体上不可说的”的例子之 后。看来我们可以稍微容易一些地进入这 个问题：这个概念本身以其本原的意义所 标示的到底是什么？在道教、佛教，特别是 禅宗佛教中，它被用来标示“道”，标示“ 一切”，以及作为人的作用的最终目的的“ 悟”。
　　在下面我列举一些大流的观点，主要 是禅宗佛教和道教，但也稍稍提及主流佛 教的思想。我的目的不在于完全地论述在 不同的传统之下的不同学说，或者它们得 出了怎样的结论，这里我所特别感兴趣的 是，关于“那本体上不可说的”，以及关于 达到对于“那本体上不可说的”的认识入 口的可能性，它们是怎样说的。
　　道教和禅宗相通的地方是，它们并非 是通常意义上所说的宗教（那些设定一个 或者许多人们能够崇拜的神的宗教），同 时它们也不是什么哲学的体系（因为在“ 人们是否接受它们的教义”这个问题上， 最终牵涉到一个关于信仰的问题，而不是 一个涉及理性的论证－－见下面的阐述）。 人们将它们称为“解脱”。“ 它们的目的是使人脱离苦难而进入与世界 和生存之本原的内在本质的一致”。〔 注五〕
　　“道”所标示的是“一切存在”；斯宾诺 莎所说的“实体”和康德的“物自身”也就 是这个。道的特征是它不能被理解为我们 通常所理解的世界中事物。人们通常用来 达到认识的方式，根据道家或者禅家的说 法，是将“一个什么什么”从“其它的什么 什么”中区分出来，换一句话说，一个“甲” 被认识作为一个“甲”，就是把它在与“其 它”的联系中限制出来，它被限制在一个“ 甲具有它位置和功能”的范围里。比如说， 白纸上的一个黑点，这黑点被认识作黑点， 因为它是处在与白色表面不同的反差之中， 也就是说通过限制或者差异，“黑点”出现 在白纸上，而那认识者打算达到对于“白 纸上的黑点”的认识，那么他自然而然就 焦注于他认识之中的“黑”而把“白”限制 其外。我想提及的就是认识的这个特征， 这里我们将之称为“差异化的认识”。
　　相反，如果我们所要着手进行的事情 是“认识一切”－－这里意味着，用上面的 例子的话，人不是仅仅将意识焦注于那黑 的或者那白的，而是同时焦注于黑白两方 面－－这样我们的认识形式就失效了；恰恰 是根据了我们的差异化的认识形式，我们 不得不通过这“一个什么什么与其它的什 么什么之间的关系（差异关系）”来认识、 思考或者谈论这个“什么什么”。这样一来， 如果我们不能在我们的差异化认识形式中 以差异化的思维方式来网罗“一切”，那么 我们就不能谈论道，因为语言是建立在概 念的基础上而成为单义明确的（不被误解 的）交流工具的，就和思维一样，语言总是 将人们所谈论的现实中的一个部分差异化 出来而焦注于这“和不是这个东西的所有 其它东西不同”的“这个东西”。所以对于 道的认识是不可说的。
　　这个关系可以用著名的有关于道的幻 觉的类比来进一步阐释。如果人们为此能 够定出“对于道的幻觉”，那么这“对于道 的幻觉”将是怎样的呢？一个对于道的认 识差异于一个对于道的幻觉。道是“一切” 。这样的一个设定必须显示出“一切”， 而先于“差异”；但这样一来在有设定之前 已经有了差异。（“差异 的”和“非差异的”之间本身就有了差异）。 〔注六〕
　　这理解的出发点是：既然你打算得到 一个对于“一切”的认识，你就必须脱离差 异化的认识形式而进入一种“同时焦注于 一切”，或者确切的表达，“根本就不焦注 于任何东西”的认识形式。你就必须不把 世界划分成不同的对立面，必须不把世界 中部分看成有相互不同，因为这“不同”恰 恰就是表明了你焦注于“全部中的一个部 分”而不是焦注于“全部”本身。“全部” 或者道本身是非差异的、非划分开了的。 它总是在那里存在着，将之差异化了的是 我们人类－－人观察它，看见它的某种特定 的性质而非其它。
　　“不焦注于道的某个特定范围”，这听 起来容易，却远远不是那么容易做到的。 因此我们在这里有三种各有其技术追求的 理解：解脱、悟（对于“一切”的体验）和涅 磐（对于“一切”的本体性理解的经典印度 名词）。
　　如果一个人能够成功地摆脱对于存在 的任何一种划分形式，那么他就能够达到 那“彻悟”；粗略地说就是涅磐体验（这种 体验有许多不同的形式；根据不同的体验 维持有不同的时间；依据于人们所谈的是 哪一种）。
　　（或许彼特森在这里是说“入定”，在 许多丹麦语的关于东方哲学的书籍中没有 把“最终解脱”的涅磐和一时坐禅的入定 区分开，这里一概称作“涅磐体验”。我和 陀尔本·施罗特·彼特森谈过关于涅磐经 验的问题。这里陀尔本·施罗特·彼特森主 要谈论的是“那不可说的”，所以关于东方 玄学中的细节并不重要。－－京不特注）
　　这样关于涅磐体验或者“悟”就有了某 种极其悖论性的麻烦了。我们能够在认识 论的意义上把它定在“那不可说的”的范 畴之中－－也就是说“那处于我们的语言、 思维和认识的彼岸的东西”。于是这样一 个陈述“‘悟’是由‘知道那 在现实之中所不是的东西’构成的” 〔注七〕，就是一个纯粹的在经验内容 上否定定义；我们唯一能够说的，就是它 所不包含的东西。
　　人们终于可以在这里停止更深的探究 了，因为一个对于那些持相关观点的人甚 至根本就会说，这样一个否定的定义都是 不可能的。你定义那否定性的东西，就是 说你仍然定义了；而一个定义就是一个限 定，就是建立在差异的基础上的。如果你 想理解道，那么你就根本不能通过差异化 去理解。
　　比如说，如果你至少还能说关于那“作 为自身存在的现实”是要么存在要么不存 在，那么你还是进入了这麻烦。大乘佛教 哲学家吉藏（５４９－６２３。隋唐僧人。大乘 三论宗创始人。－－京不特注）在解释普通 的差异化认识和“悟”之间的关系时如此 说：如果你谈论关于现实之存在或者不存 在，那么你就是处于一种语言的框架之中； 存在和不存在只是在这个语言的框架之中 作为相互对立面的时候才具有意义，－－所 谓在语言的框架之中，也就是说，是在思 维或者差异化认识的范围里。那不可说的， 道的本体论，却是处在这之外，或者说，在 这个范围的彼岸。为了能够理解现实的真 正相，你就不得不步出语言的区分功能，－－ 在这里也就是存在及其 对立面非存在之间的两元论。〔 注八〕 这样涅磐经验就包容了对于全部 基本逻辑原则根本性的违背；－－在这里关 于逻辑矛盾律本体性的 解说就是：“一个事件（一个“实情”、一个 事实）不能同时地既出现又不出现”。〔 注九〕
　　（这里所谓的“打破逻辑基本原则”和“ 非逻辑思维”等等，不同于我们所说的“逻 辑出错”。它可以被含糊地解说成为“没有 对错之分”。－－京不特注）
　　对于关于“悟就必须抛开逻辑原则”的 断言可以延续为这样一个问题：涅磐体验 到底是不是可能的？从认识论的角度说， 对于涅磐经验，到底是能够找到这种或者 那种证据来确证它纯粹理论地说是可能出 现的，还是我们仅仅只能想象它出现的可 能性？问题是关于对一个如此经验的存在 的设想，它和一个关于信仰，或者关于一 个宗教断言，或者关于一个哲学上说是“ 为是而是（ ad hoc）” 的陈述的问题到底有什么区别？
　　为了解答这个问题，有必要在事先搞 清楚，什么是认识？稍后我才更深入地解 决上面的这些问题。在这里我可以通过对 于“什么看起来可以算是认识”进行限制 而给出一个大致的图案。认识首先是差异 化的。对于“某物”的认识，是某种可说的 东西，某种通过这“某物”与某些其它物之 间的关系而进行限制的东西，由此，认识 作为认识本身是不同于体（经）验的。在对 关于美学中的“那不可说的”的阐述中我 们看到，比方说在一首诗中，诗歌的结构 是可以描述和转达的，也就是说，是主观 际性的（ intersubjective）， 不同于那美学体验－－第一手的、个人的、 私下的体验。
　　如果这是牵涉到认识，就是说它作为 认识自身必须是可以被描述的，那么，关 于对于涅磐体验（如果这个体验是以非差 异化和不可说为特征的）的可能性认识的 问题就等于是这样一个问题：非差异化的 思维是不是可能？或者说，是不是有能够 进入非逻辑的、非差异化的精神状态的可 能（这里不使用“思考”这个概念，既然现 在思考和“认识”一样地被用谓词“差异化” 来定义了）。
　　尽管那在认识论上是涉及了一个自相 矛盾的说法，如果一个人宣称要为“处在 一个非逻辑的精神状态是可能的”这样一 个论题给出依据，却并不说明由此就达到 一个证明“事实上处在一个非差异化体验 的状态（或者可以被含糊地称作‘非逻辑 的思考’）是纯粹不可能”的本体论的论证 。这只是意味了“处在一个非逻辑的精神 状态”的本体论可能性是无法完全地明确 地被认识的。另一方面，我们是不是也就 永远无法证明“非逻辑地思考是本体性地 不可能的”或者“完全没有达到涅磐体验 的可能性”，－－既然我们无法知道这样一 个论证是怎样的？涅磐体验或者非逻辑思 想，根本就是“根据其假设（ ex hypothesi）”处于我们对之的差异化认 识之外的，－－这样人就是无论如何都被关 闭在“进行差异化的论证”之外了。于是， 对于“达到彻悟”的可能性，我们既无法肯 定又无法否定。这就是说我们无法在谈论 对于“道”的体验的原则性的可能性上比 谈论“道”的本体论谈出更多了，－－既然 那是“不可说的”，二者都是一旦“可道” 便“非常道”了，－－既然“断定一个非差异 化的体验的存在”的可能性原则性地是处 在我们的认识的彼岸，也就是不可说的。 当我们谈论那道家、禅家以及普通佛教中 所力求的那种对于“一切”的神秘体验时，“ 认识”这个概念就根本不能被用上。
　　涅磐体验被更进一 步阐述，就是作为对“主观和客观间的区 分”的取消〔注十〕。所以 我们无法认识道，既然道是对“那本体地 不可说的”的体验（它的可能性存在对于 差异化的认识是一个自相矛盾，因此是不 可说的）；我们也无法认识“那本体地不可 说的”自身（ per se）（ 道，“那无所不包的、非差异化的本体论” 自身，对此差异化的认识是无法找到一个 认识入口处的）。语言／思维是差异化的， 不能同时将它们的概念／注意力焦注于差 异的两方面，而这个“同时焦注全部各方 面”则正是“道”所要求的。
　　问题在于理解什么是道。那可以被我 们理解或者察觉到的“道”总是一个差异 化了的“道”：恰恰就是作为“那非差异化 的”，它是对于“那差异化的”的差异化（ 于是也同时是“差异化的”；但是这里，不 应当把注意力集中在那个著名的“关于撒 谎者的悖论”上。－－京不特注），总之是无 法走出语言上的区分功能。道在所有这些 之外，也在所有我这里所写到的东西之外。
　　人们可以被经验诱惑，“经验地”或者“ 后天（ a posteriori） 地”说，某某圣人或者圣女有过这对于“道” 的体验；或者干脆说，他自己有过这体验。 但这是没有用的。这种说法至多只能是一 种“宣称”，而不是什么有意义的陈述，既 然这种“对于道的体验”先天地、概念性地， 或者说从认识论的角度看，就是作为一种 自相矛盾和不可能（非逻辑／非差异化）而 被差异化了；同时，正如上面所写到过的， 这却又不说明它是“本体地不可能的”或 者“从来不曾有过”－－只是如果有人达到 过，却并不能记得它而已；思维中的记忆 也是差异化功能，并不能包容道。
　　于是我们不可能描述道。道是不可说 的。所以禅宗的基本原则可以用一句引言 来概括：
　　“那知道的人不说。
　　那说的人不知道”〔注十 一〕

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[作者原注]

注一：参阅 Frederick Copleston, S.J.: "A History of Philosophy". Vol. IV. Page 214-217.[回文中]
注二：参阅 Frederick Copleston, S.J.: "A History of Philosophy". Vol. VI. Page 266-272. [回文中]
注三： A. Rimbaut. －－亚瑟·兰波《地狱中的一 季》。 [回文中]
注四： David Favrholdt: "Om graeser for beskrivelse i aestet iske anliggender". page. 92（“关于美学性描 述的极限”） [回文中]
注五： David Favrholdt: "Kinesisk filosofi". page.57（“中 国的哲学”） [回文中]
注六： Alan Watts: "The Way of Zen". [回文中]
注七： Alan Watts: "The Way of Zen". [回文中]
注八： David Favrholdt: "Kinesisk filosofi". page.87（“中 国的哲学”） [回文中]
注九：可参阅哲学辞典中 关于“矛盾律”的辞项。 [回文中]
注十： David Favrholdt: "Kinesisk filosofi". page.92（“中 国的哲学”） [回文中]
注十一： Alan Watts: "The Way of Zen". [回文中]

〔京不特译〕 ■