酒神的小舟能駛向何方？
──兼談儒道互補對中國現代主義批評話語的制約

針兒

尼採在《悲劇的誕生》中引用叔本華的觀點來說明日神精神的原理："喧騰的大海橫無際涯，翻卷著咆哮的巨浪，我坐在船上，委身於一葉扁舟；同樣地，孤獨的人，依賴個體化原理，平靜地置身於苦難世界之中。"日神為我們展示了一個預言式幻想的，有力的"夢世界"："關於日神的確可以說，在他身上，這一原理的堅定信心，委身孤舟者的平靜安坐精神，得到了最莊嚴的表達，而日神本身理應被看作個體化原理的壯麗的神聖形象。"
日神精神與"理性"、"人道主義"是一致的，其精神內核與中國的儒家思想很相似。儒家文化觀認quot;微言大義"，儒家的政治觀也甘心"知其不可為而為之"，這正是"個體化原理"、"堅定信心"與"平靜安坐精神"的體現。但儒家思想中天真的理想主義（"仁"），以及為實踐理想而要求的規范性（"禮"），既使儒家文化代表成為政治風浪中的中堅力量，也令儒家發展到後來走向軟弱、形式、僵化和中庸，變成扼殺個性張揚的一個工具。屬於儒家自身特性的"溫柔敦厚"、"中和之美"，與日神精神中佔有大比重的"意志"是悖離的。
日神精神由於"意志"這個"形而上的奇跡"，與酒神精神彼此聯姻。尼採認為酒神精神是"個體化原理崩潰之時從人的最內在基礎即天性中升起的充滿幸福的狂喜"，這是一個與"夢世界"相應對立的以人為本的縱欲的"醉世界"，是對日神精神的反叛，正如蘭波在《醉舟》中所吟誦的"風暴，賜給我航海的清醒，/小舟比木塞還輕盈，我在/被稱做'犧牲品''永恆的搬運夫'的波濤上跳盪，/毫不遺憾，一連十夜我的眼未見燈光！"，與"非理性"、"人本主義"是一致的。日神精神與酒神精神無疑是對立的，但同時又是統一的："無論何處，凡酒神足跡所到，日神就遭到揚棄和毀滅。但是，同樣確鑿的是，在初次進攻被頂住的地方，德爾斐神的威信和莊嚴就癒發顯得盛氣凌人，更加令人敬畏。"兩者之間從沒有絕對的勝利者。
由於缺乏飛揚的"意志"基礎，中國儒家思想的聯姻對象是同樣溫和，講究"清虛無為""天人合一"的道家思想。儒道互補精神經過歷代的浸潤，自然而然地演化為中國人的"集體無意識"，也因此，中國一直沒有產生真正的酒神精神（李白雖具有酒神精神的特點，但並不能代表一個時代；魏晉時代也不具備酒神精神中的"意志"特點）。
直到近現代的新文化運動，與酒神精神內核同一的現代主義被介紹到中國來，中國人才意識到人能夠也應該關照獨立個體（而不是類似孔子"仁"的集體中的個人生命）。樑啟超、王國維先後介紹了尼採。魯迅則在《文化偏至論》中闡明自己的文化觀：培物質而張靈明，任個人而排眾數。之後，無論是介紹、討論現代主義學說，還是嘗試現代主義創作手法，都曾有過幾次高潮。"然而，在中國現代史上，現代主義要麼被進行人道主義的誤讀，要麼謙和地以人道主義的同路人身份出現，一直未成為獨立而重要的意識形態力量。"二十年代末期以後，現代主義與人道主義首次出現了理解上的裂縫，"荒原意識"產生，但這種裂縫在救國救亡的時代大背景中很快就湮沒無形了。
十年文革後，現代主義被重新引入文壇。八十年代初，在現代主義批評話語中誤讀（把現代主義理解為"表層的現代主義，內在的理性精quot;）的痕跡還十分明顯。1985年，劉索拉《你別無選擇》、徐星《無主題變奏》發表，作品裡的"非理性"因素引起批評家們的高度注意，刺激了批評家們言說非理性的話語欲望，文壇上熱鬧非凡。這預示現代主義與人道主義的裂縫不可避免地擴大了，尼採、叔本華一下子成了熱門讀物。但批評放逐人道主義的理性時還是猶猶豫豫，並沒有尼採高呼"上帝死了！"時的激昂與堅定。批評家們在談及人與世界的荒誕時，"稍一深入，我們便發現一個重要區別：在存在主義等西方人那裡，是人的荒誕決定了世界的荒誕。而在中國批評家這裡，卻是世界的荒誕造成了人的荒quot;，換言之，世界本來有個"正常"面目，"荒誕"並不是世界的本真面目，隱藏著的這種提法証實中國批評家們在接收以酒神精神為代表的人本主義時，並未完全拋棄以日神精神為代表的人道主義。
批評家的誤讀不一定是因為對現代主義定義的迷惑，更有可能是已成為中國人"集體無意識"的儒道互補精神在制約著批評家的觀念。作為苦難深重的中華民族的一份子，批評家們無法拋棄歷史使命感，即使批評家們清楚這是個"需要修補的世界"或"無法修補的世界" ，儒家精神的"知其不可為而為之"已注定歷代中國人不可能拋棄背上的重擔。在認識、肯定人的欲望的同時，中國人還是不得不作為集體的一份子而背負起久遠的文明，酒神的小舟在中國的河流中，又能駛向何方呢？ 九九年十一月

[德]尼採《悲劇的誕生》，熊希偉譯，華齡出版社，1996年版
[法]蘭波《蘭波詩全集》，葛雷、樑棟譯，浙江文藝出版社，1996年版
程文超《意義的誘惑》
轉引自程文超《意義的誘惑》，原作者漢斯﹒伯頓斯《後現代世界觀及其與現代主義的關系》，《走向現代主義》中文版，北京大學出版社，1991年版