一
場詩學與社會學的內心爭論
這裡並非想要陳述一種理論，而只是用以描述一些年來的一種內心狀況。這種狀況構成了寫作與思考的沉默的語境。
由於特殊的境況，能說清的問題、必須說出的緊迫的話語我們必須對之沉默。這一沉默“被管轄的舌頭”（希尼）產生了其他方面的饒舌並帶來了繞開問題的核心這一後果。我的寫作難道不是一個沉默與繞開的產物？即使這裡，我也無法擺脫沉默的糾纏。我們一直是自身歷史境遇的沉默的見証人。我們自身的經驗卻幾乎只能存身於無意識領域。仿佛它一直缺少那麼一種可以被講述的意義。由於我們的處境中所包含的問題在“人類精神史”上的滯後性（誰知道呢？也許相反？），它無法與顯赫的學術思潮同步，因而被我們冷落在學術話語之外。成為我們不寫詩、不談學術問題時，恢復為一個真實的生存者的個人情緒。
什麼是我們自己的問題，什麼是我們真實境遇中的思想？從二十年前踏入高校圖書館的那一時刻時，一種叛逆感、一種新生感、一種精神飢渴感，使我把“凡是”與意識形態的陳詞濫調不同的東西都視為“我的思想”。我們的思想只是人類史上的所有思想、古典的現代的思想的一個大劇場。我們吸收一切並不覺得矛盾，我們可以同時喜歡基督教神學和尼採學說。但是毫無疑問，我們思想的底色是啟蒙主義或人文主義的。這並不是我們的學術選擇，而是它選擇了我們：它具有的批判意義。我們甚至把尼採這個反人本主義者也納入人文主義的語境中來閱讀。甚至直到今天，我們不是還仍然把福科納入這一語境？啟蒙思想和人本主義不是我們的學術思想和選擇。它是我們這一時期的歷史和境遇中的思想。
無論是不是誤讀，我們拂去蒙在這些書籍上的幾十年的塵灰與偏見，使之成為我們的“新思想”。我們憑著叛逆感而無師自通。時代為我們打開了一個巨大的充滿可能性的精神空間。最初我選擇了“詩的想象力”這樣一個題目來做。真正激動我內心的是超越現實處境的想象力。並以為能夠為生存主體提供一種自由的空間，並不顧其主體的真實的歷史境遇。
在寫作《隱喻》時期，我關心的是詩的那些“永恆”的因素：一種神話詩學和語言詩學。任何一種帶有文化復興意味的時期都總是一下子把目光推向文化的源泉。顯然這有悖於那一時期的意識形態背景，即權力的話語系統支配著一切文化領域。不過，我拒絕的是陳腐的意識形態塞進思想與寫作中的私貨。當時我以為，反對陳詞濫調的敘述方法，不是跟著陳舊理論作陳腐的批判，而是去提出另一些富有想象力的問題，使它不再成為一個真問題。
對“純詩”的想象中並非沒有包含著社會學批判的動機。我們的幼稚之處也顯而易見，我們把各種互相矛盾的文化鏡像認作我們的真實身分：“聖言”的傾聽者，佯裝的“反文化”、“反理性”的野性的思維，精神分析學意義上的病人與狂人的偽造的無意識，與真實的啟蒙精神混合在一起，構成了我們的思想與寫作中的語言煉金術。
歷史的轉場使思想的古老形象與詩歌的行話頃刻間失去了它們的意義。種種幻象式的文化身分不可能再繼續掩飾住我們在真實的歷史境遇中的生存。
在一種悲哀的時刻，我聽到了阿多爾諾的低語：“在奧斯維辛之後寫詩是野蠻的。這種狀況甚至影響到了對今天為什麼不能寫詩的理由的認識。”出於恐怖、苦難迫使阿多爾諾作出的痛苦斷言，對我們具有嚴酷的真實性。
柏拉圖之後阿多爾諾再次起訴了詩歌。詩歌受到了良心的起訴。我們再也不能說，真實是永恆不變的。生存的暫時性、塵世性、歷史性和詩學或神學的永恆觀念之間的相互漠不關心，再也無法維持下去了，也無法再裝作我們是反抗者這一幻想的角色了。
在“奧斯維辛”之後，我的感情開始懷疑那些玄奧的學術思想：它在感情上不再信任任何關於存在具有言談、或語言說話這一類的語言哲學的幻想。對“奧斯維辛”記憶，語言說了什麼？我感到被壓抑著的、沉默著的，痛苦地無言地，不是語言，而是一個人的內心。
然而我也不再能夠信任主體性哲學。隨著主體性被尊崇為精神，便產生了關於它的不可讓與性的幻想。對精神的形而上學或神學式的拔高，免除了我們對它的真實體驗。此時我能體驗到的主體性不過是一個帶有“紅字”印記被羞辱的客體。主體所能體驗到的是屈從、沉默、以及被迫在制度化的謊言中生存的歷史命運。
至於主體或精神的超越性的行話，只能有助於社會環境的神秘化，而那種社會環境恰恰阻礙著主體性的實現。更大的欺騙性的主張是詩學和形而上學的超越主體具體化現實處境的行話，是我曾自詡為“超越現實的巨大想象力”：它提供了一種虛假的直接性，一種虛假的自由。我曾迷戀人類早期思想的人與世界、主體與客體的融合與同一性思想，迷戀於馬丁﹒希伯有關“我”與“你”的理想的人類關系的陳述，迷戀於海德格爾的聖書或聖言般的浪漫的著述。超越變成了遺忘：不是對存在的遺忘，而是對歷史的遺忘，和記憶功能的喪失。在海氏的時間觀中過濾掉了歷史的全部不光彩的細節。可是，即使把死亡變為人的唯一的所有權，變成精神的和肉體性的不可讓與性，也不能迫使他進入一次真實的超越。用阿多爾諾的話來說：“主體癒能自律地超越於現實王國之上，它就癒是秘密地變成一個客體，因而也就具有諷刺意味地取消了主體的構成性作用，”“主體是神話的後期形式，然而也是神話的最古老形式的相似物。”
詩學與哲學並沒有給我們發放超越歷史進入永恆的通行証。也沒有使我們擁有責任與罪責的豁免權。然而需要懺悔的顯然不僅是詩歌與哲學：堅持把人當作一種既定精神、而不顧他們的實際社會條件怎樣的“傷感的人道主義社會學”，與任何惋惜人與世界的整體性統一性起源的喪失、或把烏托邦與它在未來的實現等同起來的“理想化的歷史哲學”都一樣地步入了歧途。
我感到腳下的理論的根基在流失，精神的絕對性原則、文化頭上的光環已暗淡無光。這個時期我感到唯一親切、嚴肅的聲音是阿多爾諾憂鬱的聲調：“在奧斯維辛集中營之後，任何漂亮的空話、甚至神學的空話都失去了權利，除非它經歷一場變化。”“奧斯維辛之後的一切文化，包括對它的迫切批判都是垃圾。”“甚至沉默不語也不能使我們走出這個怪圈。”
如果思想要成為真實的，而不僅是一種行話，它就必須是一種同時能反對自身的思想。夸張一點說，我感到寫作所處的位置，不是一個審判長席，而是被告席。我未能做到“精神”的最低限度的道德要求：“說真話”、“不妥協”、“崇高”和“誠實”。這一切罪我都沾上。世間發生的一切惡因為我的沉默而回到了我的身上。“無能為力”，“總要活下去”我也是所有人的唯一理由。因此我不再能夠聽懂那些激昂的、無辜的聲音。我能聽懂並默記的還是憂鬱的阿多爾諾：“日復一日的痛苦有權利表達出來，就像一個遭受酷刑的人有權利尖叫一樣。因此，說在奧斯維辛之後你不能再寫詩了，這也許是錯誤的。但提出一個不怎麼文雅的問題卻不為錯：在奧斯維辛集中營之後你能否繼續生活……？他的繼續存在需要冷漠，需要這種資產階級主觀性的基本原則，沒有這一基本原則就不會有奧斯維辛集中營。”
在阿多爾諾對詩歌寫作的野蠻性的指責中，我還是忍無可忍地寫下：
悲憤是卡在喉頭的巖石。
淚水卻發出了火燄的尖叫。
誰能失聲痛哭？用筆尖上的血寫下
這首無聲的詩只是火燄的一種哭泣。
寫詩在這個時代成了我們的原罪。無論是悲劇式的情感渲泄，對苦難的審美的升華，還是對痛苦心靈的止疼的淨化：
在一片飢饉的土地的圍獵中
在夜晚深處一支歌的寧靜裡：
我的幸福就像犯了罪，無地自容。
寫詩所犯的是審美之罪，因為
一切美好之物都已染上了時代的毒素：
音樂、戀愛、風景：心靈的鴉片。
對詩歌的社會學式的批評指出了詩歌“潛在的危害性”，猶如馬克思對宗教的批判一樣，如果詩歌不採用美學的形式、不用止疼的淨化，就不能表現苦難的世界。正像阿多爾諾所說：“連絕望的呼號……都在讚成那聲名狼藉的肯定”，把最深重的苦難加以描寫，也仍然“包含著強顏為歡的可能性”。
詩的話語，總要賦予任何一種生活以意義。既然這種生活太不該有什麼意義：罪惡、苦難與死亡不該有什麼意義。否則就無法否定：拒絕賦予死亡與苦難以詩意的引誘。肯定了苦難的價值，從而使苦難“正義化”了，使人在美學上留戀著苦難？在詩歌的極端否定中也包含著肯定？
這裡所說的詩歌主要是讚美詩或抒情詩的傳統，從聖經讚美詩、耶米利哀歌直至世俗的哀歌。受到懷疑侵蝕的抒情詩，在一種古老的信仰中尋找確定之物，從而構成了一種關於聖言的語言。這是一種自知不可能的詩學：“因為，為了講述正在消失的神，這種語言自身也應該消失。”作為讚美的詩歌正在變為作為批判的詩歌，因為，現代文化的主導原則，不是表現美好的事物，而是理性的批判。
生活在謊言的掩飾下開始了真實的變革。市場偶像已取代了別的一切。開始我們以為自己是一個悲劇角色，後來我們緩慢地發現了自身存在的喜劇性。意識形態的反抗者開始變成一個經濟上的窮人。他的憤世嫉俗與憂國憂民開始變得可笑。人們受到市場意識形態的鼓勵，去過一種富足的、快樂的、有刺激的新生活。沉湎於痛苦的歷史記憶的人像一個傻冒。痛苦、悲劇事件變成了怪誕的場面：在一個民族的歷史、在個人生活中都在普遍地發生著。為什麼會這樣呢？是什麼因素質使一切從悲劇變為一場喜劇，一種什麼樣的不起眼的腐蝕物、寄生物在痛苦的精神內部使其緩慢地變質了？一切曾令人憤慨或悲傷的事情與情感慢慢地變得滑稽、怪誕、可笑起來。昆德拉式的玩笑適時地流行起來。“幽默和笑是最高的認識”，另一位捷克人赫拉巴爾說：“每一件事從它自身的基礎上提高了看，都會令眾神捧腹大笑。”遺憾的是上帝和神祗們已經離去。留下的只有人。感謝上帝。
對自身存在的喜劇性的洞察，使我們無可奈何地學會了反諷。當我們放棄了抒情而學會了反諷時，我們也就正在從精神上的激情澎湃走向虛無主義。這也許是被侵蝕的精神，也許是心智的成熟。也許：是思想的真正的自我批判？
反諷：這是否意味著一切肯定性的思想、一切抒情詩都不再可能？受到反諷的智慧所養育的詩歌今後只能講述最無意義的事情？反諷的詩學：是我們這一時代裡作為批判的詩歌的基本風格？反諷代表著一個懷疑主義的時刻。
各種幻象式的文化身分在這個時代也在詩歌中失效。一個時代在終結。如今的詩人，如同整個人文知識界的狀況一樣，失掉了預言的魔力，失去了啟示作用。失去了釋放、傳達一種有效信息的能力。我們這一次真實地體驗到馬克思所說的資本主義（這裡遠非作為一種制度而是作為一種市場意識形態）是抵制詩的那種處境。這是第二次。第一次是我們在思想中經歷的。這也是“發達資本主義時代的抒情詩人”早已遭遇到並變為“反抒情”詩人的一個原因。我們在革命的語境中始終並沒有讀懂的馬克思的社會學與歷史批判，當資本逐漸成為我們的某種不那麼幸運的經驗的時候，才感到這種批判的指向。“思想家很容易寬慰自己，想象自己在消除物化、消除商品特性時擁有智者的寶石。”由於思想要求奇跡過早地出現，它變成了相反的東西出現了。曾經作為批判思想奇跡出現過的事物如今再度變為一個徘徊在大地上的幽靈，不過不再是充滿魅惑的、而是名譽掃地的幽靈。當代思想家繼承批判傳統，然而沒有了“革命”的預言，沒有了關於未來的神話。一度被批判思想家所企圖消除的事物正在變為統治的意識和大眾意識的新神話，並被抬高到目前的流行程度。隨著歷史從悲劇走向喜劇，歷史的批判者也開始變得喜劇化了。
我們的詩歌（文學）以及我個人的詩學觀念似乎一方面是在“對語言本身的依賴或懷疑”之間擺動不定，另一方面是在“對現實世界的接近或疏遠”的地方運動。它在馬克思的“改變世界”的律令和馬拉美的“改變語言”的要求之間猶豫不決。也在詩歌（思想）把握生存經驗“命名事物的天職”和對詩歌自身僅僅是一種語言、一種話語的意識之間無可選擇。對語言的依賴、意識到詩歌寫作最終只是一種語言，避免過於粗俗地將詩歌或個人思想變成意識形態，哪怕是反叛的意識形態。在詩人身上，即使是最敏銳的現實意識也是同現實的疏離感交織在一起的。這一點在中國詩史上有著眾多的先例。最具現實意識的杜甫曾懷疑詩歌寫作的用處，他自喻“飄飄何所似，天地一沙鷗”，出現在離現實和人類社會越來越遙遠的地方。對“名豈文章著，官應老病休”的現實意識的虛幻感，使他轉向了最基本的、可以信賴的東西，轉向了可以避免普遍懷疑的東西，轉向了自然之物。由於大自然的存在，由於一沙鷗的存在，它們托住了詩人繼續向下沉落的虛無感。在看似沒有現實意義的事物中找到了依托。當然這是通過一種詩歌語言的對物的依托。對於今天的詩人而言。通過詩歌語言轉向自然之物也已成了一種假日般的感情。現在詩人則把自身寄托於語言中。這是關於一種古老語言的語言，已成為詩的主題和眾多題材之上的一個題材的語言。
詩人既身處於無可奈何的現實世界，也置身於詩歌傳統與詩歌文本所構成的內部世界。在我們所置入自身的馬拉美、瓦雷裡以來的詩歌語境裡，非主體的聲音或非個人化的陳述方式得到了強調，索緒爾、海德格爾的語言學說加深了這一聲音的夢境深度。巴爾特及後現代語境中的語言狂歡感以及對主體的批評，使詩歌中的作為詩人的陳述主體喪盡了名譽。作為詩人已羞於承認他在詩中說話。他承認說話的是語言、技藝或其它。猶如他的前輩們曾表露的另一種非主體化傾向：在詩中說話的是神靈或物。
非主體性的言說方式，看似起源於對語言的信賴，也同樣深地起源於對語言的懷疑：即存在著不可表達之物，不可言說的領域。無可表達之物曾經是神聖的超驗性和物自體的象征。詩的言說在力圖接近語言執意要勾勒出的神秘的輪廓或影像。由於對接近真實之物的失望，詩歌對自身提出了問題：這是語言對語言自身的提問。語言作為主題、作為對象已成為詩歌寫作的一個基本動機。至少，詩歌語言力圖賦予不可言說的苦惱以敏感的形式，而不僅再企圖說出自己不能再說出的某種神秘之物。
然而問題在於：“無可表達之物”不純然是一種詩學的形而上學的殘余物嗎？存在著一個何種意義上的不可言說的奧秘的領域？難道真有一個與語言相對而立的一個沉默的、意味深長的世界嗎？它是一個超驗的世界？一個物自體的世界？一個感覺化的沉默的可見現實？如果是這樣，語言豈不又變為一種工具化的東西？或者非語言化的沉默著的世界是一個無意識的領域、或一個人的內在世界，如此就又把主體性引入了語言學，並在這個意義上重新回到了浪漫主義，和一種古老的唯心主義。
問題不在於對語言的信賴或懷疑，不在於什麼事都沒有碰到似的繼續寫詩，而在於如何面對這一形而上學的語言問題。只有當詩歌在其玄奧之處避開了純粹的語言學的操練，而成為一個真實的問題時，它才能使我們感到將語言作為詩的主題與對象的必要性。
經由對語言的思考構成的禁欲正在讓位於各種各樣的“個人寫作”。詩人僅僅是一種源於語言本身的聲音的代理人的身分已受到了懷疑。然而詩人也不是市場社會所界定的那種經濟學的個體原子。正像壓制性的因素傾向於取消真實的個人存在也傾向於取消歷史真實性一樣。要抓住匿名的、某一瞬間的個人經驗中的歷史品質是極為困難的。哈維爾曾說過沒有一種歷史尺度的私人生活是一個表象和一個謊言。個人寫作也一樣。它不可避免地把歷史和生活變為一種奇怪的軼聞，一幅風俗畫，一種個人欲望的陳詞濫調。
開放的市場社會向個人生活網開了一面：它鼓勵掙錢、致富、娛樂、消費。生活開始顯露出具有誘惑力的自由空間。它明裡暗中都鼓勵一個人成為一個快活的人；一個消費者。以消費者的意識取代他作為一個人甚至一個“公民”的意識。經濟上的成功成為一個人的價值的基本尺度。人們從一個虛幻的精神共同體中，從“異化”的社會存在中遊離出來，在市場化的社會中又表現為這樣一幅“私人生活”圖景：享樂成為一種逃避，但不是逃避現實的弊端，而是逃避對惡俗性事物的反抗，“文化娛樂工業”所許諾的快樂，是擺脫了思想和不思想的快樂，而非擺脫了消極之物的快樂。私人生活通過他的經濟上和娛樂上的自由，而成為市場經濟和社會機制的產兒。它表現為舊的體制文化和現代享樂主義的混合物。它既是一種新型的對人的支配方式，又表現為現代享樂主義。它使人們陷於普遍的無能和冷漠這中。
個人並沒有喪失全部功能，個人已保存了商品交換過程中的個體化原則，即被拘禁於生存本能中的個體化。一個純粹的消費者的個人生存也是作為一個人的自棄式的生活。但市場時代的意識形態把這種自棄描述為唯一值得去享受的生活。與之相反或相同的情況是，那些堅持真實的個人生存的人，則會隨著經濟上的無能，被視為精神上有怪癖的人，而成為“多余人”。
在這個生活的享樂空間似乎在向每一個人敞開的時期，“我們每天所屈服的大量微小的壓力比乍看起來要重要得多，因為它關閉了我們被判為在其中呼吸的空間”，這是哈維爾所說的一個“不被允許生活在歷史之內”的問題所在。生存空間和話語方式的標準化，猶如一個心理學的容器，在個人身上不停地生產出普遍的統一性。它將人的願望、感覺經驗、趣味和想象力的范圍變得狹窄。如同博凡在“遺忘的密度”一文中所說：“經驗的極度同質化意味著經驗的非過程化和虛無化”。這也是我們的生活、及生活於其中的歷史的非過程化和虛無化。另外的因素是，由於我們總是隨心所欲地、盲從而輕信地撥快或撥慢歷史的時針，歷史在反復的“撥亂”中進入了虛無化的過程。
在《人性的，過於人性的》一書中，尼採曾如此寫道：“在現在中，在某種單一的文化中生活，並不足以成為一種普遍有效的良方：許多不會在其中適當地呼吸的有用的人會死去。我們可以借用歷史為他們提供空氣。”能夠成為一種空氣的、成為一種精神的呼吸的不是過去的軼聞、而是生存的歷史感和歷史意識。是一場現在與過去的重逢。猶如本雅明在其《論歷史哲學》一文中所說：“面對過去的一次性形象的，是現在；只要現在不能夠自覺到這一點，那麼，過去的形象就很容易消失於現在的每一瞬間。”過去的真正形象，我們只能把它作為稍縱即逝的形象來把握。具有歷史感的生存，那就是如何能捕捉到那“混合著摩西的時間碎片”的“現在”？這既是對我們的個人生存的真實性的考驗，也是對我們的歷史想象力的考驗。
問題甚至不在於是詩人這個主體“直接”說話或是讓位於語言。而在於對這些：歷史、語言、經驗，所具有的想象力。在於我們內心的聲音本身是否具有一種“超個人”的歷史因素。對語言、歷史的非個人化的想象力仍然來自於一個人的內心。
詩歌與思想既受到來自語言的引誘也受到生存世界的引誘。它既須通曉現世又須通曉魔力和夢想。我們和自己的時代既處在共謀關系中又處在沖突與緊張關系中。也許我們時代的詩歌將開始進入一場詩學和社會學的漫長的爭吵。詩歌必須保持著它對歷史的批判性的想象力。猶如王家新在“持續的到達”中所要求的：
攀登入生命之境
當黑暗閃爍，每一顆從夢中
挖出的種子
依然是碧綠的
無論成熟與否，我們的許多生活場景與寫作試驗已到了我們的身後。它到了這樣一個時候：該對我們自身提出問題了。我們不能再滿足於充當各種思想上演的劇場。以知識取代真知。以知識冒充思想。思想與寫作的各種主義潮流是一回事，我們自身的思想歷程是另一回事。從我們自身的歷史境遇中、從我們的創傷性的經驗中能生長出什麼思想、什麼樣的寫作？我們不僅能談論、能理解，而且也能夠試著按著它去生活的思想是什麼？什麼樣的真實的精神足以對我們的生存產生自律作用、或解放作用？既無力實踐又不能拋棄的精神對我們是否還具有真實性？夠了，我關心的只是提出問題，而不是回答。我也不企圖消除這種緊張。對我來說，帶著一些疑問、一種緊張去思想、寫作與生活，比懷著各種答案胸有成竹地去寫作與生活要更為真實一些。
我們已走過了從激情澎湃到虛無主義的坎坷之路，陳超總愛引用奧頓的一句話：“我只是一個二流歲月的忠實臣子”。我們無法不是又無法不在某種意義是一個叛逆。我承認：沒有信仰，同這個二流歲月一樣。我指的是那些拔高了的負於體驗的信仰。當然，信仰本身並不就是價值。信仰也不等於善。懷疑也未必沒有價值。也許我只有可以稱之為“溫和的懷疑”的東西。這些思想或想法也都只能是變動著的歷史境遇中的思想。它們與“最後的思想”或“終極價值”無緣。不僅堅守是一種智慧，放棄有時也是一種智慧。我漸漸地放棄一元論的、絕對主義的思維方式，學習把握境遇中的思想方式，放棄了永恆的立場力爭來到歷史的場所。這也是我在一個悲劇時代的喜劇性中學到的，是從我們自身生存的喜劇經驗與可笑性中學習的一種能力。如果我們忽略了變動著的境遇中同樣變動著的思想、感覺與想象，忘卻了懷疑自身的那些可疑思想的能力－－我們的思想越幼稚、我們的思想越堅定不移－－忘卻了在塵世的存在中“贖罪的可能性”，我們的“精神”就會成為一種純粹的幻想，成為一種無助於生存、也無助於任何人的東西。
但我仍然有著生存的意義感：一種渺小的、私人性的、經驗性的、瞬間即逝的、又重現於另一些時刻的意義感。這是我寫作與思想的一個隱秘之源。它來自於對被稱之為“詩”的事物的感受力。來自於對“現在”這一片刻的想象力。正是它，抵抗著生命與思想的非過程化和虛無化。