﹒劉克敵﹒
必須批判二十世紀中國文學中的實用主義／功利主義傾向
回顧二十世紀中國文學，有一個事實不容忽視，就是那種急功近利式的創作意圖和創作實踐基本上一直貫穿全部二十世紀的中國文學史，這自然嚴重影響了中國文學的健康發展。但迄今為止，盡管有不少研究者已經敏銳地認識到這一點並多次給予批評，卻並未得到學術界和文學創作界足夠的重視和回應，這種耐人尋味的現象本身恐怕正說明了問題的嚴重。在中國文學走向新世紀之時，如果我們依然對此表現得有些麻木，那麼其後果將在下個世紀表現得更加突出。如果只是一廂情願地希冀中國文學的繁榮和走向世界，卻無視這種實用主義的創作方式和急功近利的文學觀給中國文學帶來的嚴重危害，將導致中國文學即使在下個世紀也很難真正出現高峰並在世界文學之林中佔有一個重要的位置。有鑒於此，本文將在一些學者研究的基礎上對此進行探討，希望引起回應並有助於中國文學的健康發展。
其實，對於中國傳統文化體系中存在的過於追求功利性的弱點以及對中國歷代文學特別是五四以來新文學的影響，早在新文學發生之初就已經引起一些學者的注意，例如發生在五四時期的有關該話題的兩次對話。不知為什麼，對於這兩次對話學術界似乎並不陌生，甚至有不少人多次引用過，卻一直得不到真正的回應。因此，有必要再介紹一次。
首先是１９１９年五四運動方興未艾之時，發生在大洋彼岸的陳寅恪與吳宓的對話。當時陳吳二人均在美國哈佛大學留學，早於他們二人赴美的胡適，其時已經先期回國，與陳獨秀等領導了轟轟烈烈的新文化運動。出於對中國文化命運的關注，陳吳二人對五四新文化運動有自己的看法，當時即表示了對中國文化體系所存在弱點的擔憂和對新文化運動領導者無視此弱點的不滿：
中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨。短處，即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。……而救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實用積習未改之故。……
（吳宓按，）即以中國之詩與英文詩比較，則中國之詩，句句皆關於人事，而寫景物之實像，及今古之事跡者。……宓意以詩論詩，中國詩並不弱，然不脫實用之軌轍也。
自然，他們當時並未公開發表這種不滿，只是作為私下交談而已，這就使得對話內容更加坦率，因此陳寅恪才有“若冀中國人以學問、美術等造詣勝人，則決難必也”的悲觀之論。他們回國之後，倒是吳宓作為學衡派的代表人物公開與胡適叫板，那也已是五四文學革命取得決定性勝利之後的事，頗有些明日黃花的感覺了。而陳寅恪在二十年代回國後雖然曾經撰文表達過自己對新文化的意見，但比較含蓄委婉，與吳宓的鋒芒畢露全不相同。因此，我曾經在一篇文章中稱陳寅恪與新文化之間存在著一種潛對話關系。自然，限於他們的地位和身份以及當時的學術氛圍，其對話在當時也不可能引起人們的注意。不過我們卻不能因此忽視他們那些即使在今天看依然是十分深刻的見解，其中陳寅恪和吳宓對中國文化之偏於實用的弱點就很是看重，並因此對當時人們在學習西方文化時表現出的偏重學習實用科學和急於求成的傾向十分擔憂。對於那些對西方文化沒有真正的了解就以實用主義態度任意引進的做法，他們更是深惡痛絕。可惜在那個時代，即使他們處於時代潮流的中心，他們的意見也是很難引起人們重視的，更何況他們不過是普通的留學生呢。
不過，歷史總是公正與謹嚴的，陳吳二人的對話在數十年後終於引起了一些有識之士的重視，雖然是所謂的“亡羊補牢，猶為晚也”。其實，陳吳二人那時並非是唯一指出中國文化之弱點及新文化運動之偏差者，就在五四運動時期，還有過另一次對話，這就是在發生在陳獨秀的《新青年》和杜亞泉、錢智修先後主編的《東方雜志》之間的公開論戰。應當感謝王元化先生，是他在其《杜亞泉與中西文化論戰》一文中，對這場意義深遠卻一直受到忽視的對話重新進行評價，從而引起了學術界的重視。可惜在探討功利主義與學術和文學創作之關系這一點上，依然沒有引起人們的足夠注意。錢智修是繼杜亞泉之後掌管《東方雜志》編輯大權者，曾經是陳寅恪在復旦公學的同學，其文化觀與陳寅恪、杜亞泉有不少相似之處。當五四時期關於東西方文化問題的論戰進入高潮時，他曾經以本名和堅瓠的筆名發表論文，其立場自然是站在與陳獨秀對立一面的，也自然引起新文化代表人物的反擊。其中導致陳獨秀對錢智修大加批駁的就是後者在《東方雜志》上發表的題為《功利主義與學術》一文。針對當時學術界在對待傳統文化和引進西方文化中出現的的一些偏頗現象，錢智修指出：
吾國自與西洋文明相觸接，其最佔勢力者，厥維功利主義 Utilitarianism 。功利主義之評判美惡，以適於實用與否為標準。故國人於一切有形無形之事物，亦以適於實用與否為棄取。
功利主義之最害學術者，則以應用為學術之目的，而不以學術為學術之目的事業。吾國人富於現實思想，故舊學中本有通經致用之一派。所謂禹貢治水，春秋折獄，三百篇當諫書者，即此派思想之代表也。
錢智修並且從五個方面分析了功利主義對於中國文化學術的危害：第一，以應用為學術之目的；第二，重普及而反高深；第三，以最大多數說為標準；第四，使學術界無領袖人才；第五，崇歐美而敗先儒，舍己從人。可以看出，錢智修與陳寅恪的觀點基本一致，他們不約而同地看到新文化在引進外來文化中出現的偏頗和偏激，這主要表現在過分否定傳統文化和對外來文化的過分迷信方面，而且在引進外來文化時缺少分析和批判，更缺少對於外來文化的加工改造以及與本國文化的交流融合工作。而且，陳寅恪與錢智修的深刻之處在於他們指出這種實用主義的和急功近利式的對中外文化的態度，在很大程度上倒恰恰是受到傳統文化影響的結果。對於杜亞泉和錢智修的意見，陳獨秀曾經撰文進行反駁，可惜如王元化先生所言，反駁雖然咄咄逼人，卻並非是一個層面的對話。這當然也不能怪罪陳獨秀的劍走偏鋒，因為時代的要求注定了他所要扮演的角色。對此王元化先生有非常深刻的分析，此處不必贅言。也許唯一值得提出的問題是，在五四運動已經八十年後的今天，當年對話所提及的問題不但依然沒有解決，而且有癒演癒烈的趨勢，這難道還不值得學術界重視嗎？為什麼學術界卻有不少人對此視而不見呢？
毋庸置疑，陳獨秀等人的意見在當時有其歷史的合理性。自上個世紀以來中華民族所不斷遭受的災難和危機逐漸讓人們意識到，不管什麼思想和文化，只要是有可能拯救中華民族於水火之中的，就是好的和有用的，就一定先用起來再說。於是，西方的科學技術、管理制度和思想文化等，就伴隨著人們對西方文化的深入理解而成為所謂接受西方文化的三個階段，並且在後來被說成是一個似乎逐漸抓住西方文化本質的接受過程。然而，這樣的歸納雖然有道理且大致符合人們的認識過程，卻也導致人們忽視了這樣的事實，即這種對西方文化的理解和接受，實際上還是一種實用主義和功利主義式的接受，也是與中國傳統文化中過於追求實際和工具理性過強有關的。但這種雖然是潛在的卻是嚴重的傾向卻被所謂啟蒙和救亡的雙重任務掩蓋了，更被長期的“中西體用”之爭引向了所謂中西文化優劣之爭的無謂討論之中，而功利主義傾向對現代中國文化和文學發展會造成的嚴重副作用卻被有意無意地忽視了。
這種忽視的突出表現是：首先，不少人以為所謂的急功近利和過於重視實用是一個顯而易見的問題，並不需要在理論上加以探討，只須在實踐中加以注意和防范就是了。而且，對於追求功利和實用，似乎總是認為是不可避免和必要的，反之注重基礎理論研究倒常常被視為脫離實際。其次，認為這種傾向並非中國文化所獨有，世界其他民族文化也同樣如此，也就沒有特別關注的必要。第三，由此就自然導致對功利主義產生的根源，與引進外來文化的關系以及與傳統文化的關系等缺少深入的探討，似乎中國文化天生就是偏於實用的，而急功近利是人類的本能，也無可厚非等等。第四，就是對於二十世紀以來中國社會在歷次變革中因過於追求功利而出現的激進主義和實用主義缺少認真的反思和批判，特別是缺少把它與我們民族中多次出現的全民性狂熱、激進現象以及產生的災難性後果聯系起來並進行深刻的反省。其實，文藝界出現的那種所謂的“革命浪漫主義和理想主義相結合”的提法以及全國范圍的“大躍進”運動和後來十年文革中的最後的瘋狂等等，正是與我們民族的急功近利有著直接的關系，至於長達數十年之久的極左思潮，更是與功利主義有著不解之緣。但多年來對於極左思潮的批判似乎與此聯系不夠，往往更多地注重從政治和權利鬥爭層面研究，而缺少從文化機制層面作深層次的探討。
不錯，追求功利主義，過於重視實用，在社會變革運動中容易導致急功近利和走向偏激，的確是世界各民族文化的共性，也是人類的生存與發展本性使然。然而，它在中國文化中卻表現得格外突出，其產生的副作用也格外嚴重，卻是應該引起我們高度重視的。對此，應當從以下幾個方面理解。首先，中國文化的早熟性使中華民族在其發展過程中具有與其他民族不同的民族特征，這只要把它與古希臘文化進行簡單的比較即可看出。例如荷馬史詩和古希臘悲劇與中國古代神話，兩者對於現實社會生活的表現是截然不同的。馬克思曾經說中華民族是早熟的兒童，而古希臘人是發育正常的兒童，二者之間的區別可能是導致我們這個民族過於重視實用的原因之一。其次，不少學者已經指出，盡管中外文化都有功利主義的傾向，但由於西方文化有一個宗教傳統，現實生活中對功利的追求可以通過在宗教生活中對彼岸世界的追求得到補正。而中國文化由於沒有一個對彼岸世界的追求，因此一旦受到功利觀念的侵襲，就會使整個人生都處於不能超拔的境地，必然出現整個民族過於講求實際和注重功利的狀況，以至工具理性盛行，喪失對理想的追求和“不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流、道義淪喪，即求其輸誠愛國，且不能也”第三，不可忽視中華民族數千年來所處之生存環境的相對惡劣對其文化觀形成的影響，自然環境的惡劣和長期以來外族入侵的陰影多少影響了人們在社會生活中必然更注重能夠直接有利於生存和發展的思想理論、具體策略以及技術手段的應用，而反對談玄，不重鬼神（即使談論鬼神也是以為現實生活服務為直接目的的）一直是佔據主導地位的思想潮流。過去我們往往將環境對社會發展和文化演變的影響視為異端之說而給予批判，其實對這個問題大有重新探討之處。第四，中國文化體系雖然是儒道釋並重，但事實上無論儒家還是道家和法家，都是以關注此岸為其學術體系中心的，墨家和陰陽家等就更不用說了。而對於外來宗教的改造就更突出地表現出不究虛理，唯重實用的弱點，對佛教和基督教的利用與改造就是最明顯的例証。第五，還應注意到中國知識分子長期以來的缺少獨立性和依附人格與追求功利的聯系，正是由於在政治經濟上缺少獨立性，才比較容易為外界的功利誘惑所迷惑而進一步導致喪失其獨立人格，反過來，這種蘊涵於文化體系之中的惟重實用的傾向對於知識分子獨立性的形成只有消解和削弱作用，二者的相互影響終於使對功利主義的追求成為不少文人無可逃避的選擇，這是中國知識分子的悲哀。第六，也許還應注意漢字特有的構成方式對人們思想和思維方式的影響，已有不少學者指出，以象形為基礎的漢字的長期使用，使中國人的思想始終不能脫離現實世界中的具體形像，以至於總是善於使用具體形式來表達復雜抽象的思想。這就可能使中國人逐漸形成以具體可見的現實實際狀況來辨別是非和鑒別思想的正確性，導致對更有實用價值思想的承認和重視而逐漸輕視對理論的研究和對理想世界的探詢。
值得注意的是，似乎僅僅在一些被稱為是文化保守主義者或文化守成主義者的人們那裡，才會看到一些與陳寅恪、錢智修相近的見解，例如與陳寅恪同時的王國維以及與吳宓同屬《學衡》派中堅人物的梅光迪、劉伯明和繆鳳林等，這裡不妨摘抄數段他們的看法：
觀近數年之文學，亦不重文學自己之價值，而唯視為政治教育之手段，與哲學無異。如此者，其褻瀆哲學與文學之神聖之罪固不可道，欲求其學說之有價值，安可得也？故欲學術之發達，必視學術為目的，而不視為手段，而後可。……
自歐美之風東漸，吾國學子率喜趨向實利，偶談及機械或物質上之發明，則相繼驚嚇，而以舊有文化為不屑研究，或無補於救亡。
今之所謂學問家則不然，其於學問，本無徹底研究與自信自得之可言，特以為功利名譽之念所驅迫，故假學問為進身之階。專制時代，君主卿相，操功名之權，以趨策天下士，天下士亦以君主卿相之好尚為準則。民國以來，功名之權，操於群眾，而群眾之智識癒薄者，其權癒大。……於是所謂學問家者，乃有廣告以擴其市場，有標榜以揚其徒眾，喧呼癒甚，獲利癒厚。
（實用主義）其弊：重實利而輕理想，可與樂成，難與慮始。不容有遠識先知之士為求革新之事，而名理之學，研究者寡，遂鮮純粹之科學。
問題在於，既然有那麼多有識之士指出功利主義的害處，為什麼在具體社會變革進程中卻依然不能避免其負面影響以至在二十世紀中數次釀成中華民族的空前悲劇？為什麼人們在對傳統文化和引進的外來文化進行研究時卻很少對這一問題做出認真的分析探討？而且，凡是能夠指出功利主義和實用理性對建設現代中國文化之負面作用者，幾乎都是處於時代潮流邊緣者而非什麼焦點人物，他們的思想見解往往在當時不能為社會所接受，而只是在事過境遷後才為人們所理解（能否接受則是另一個問題），而下一次卻往往依然如故，這到底是為什麼？
錢智修在其《功利主義與學術》一文中把功利主義視為西方文化中對近代以來中國變革影響最大者也是危害最大者，這表現出他的深刻和獨到之處。不過，他對於國人何以對功利主義情有獨鐘這一點，雖然指出了與近代以來引進的外來文化有關，與中國固有之傳統文化有關，卻缺少深入分析。相比之下，陳寅恪和吳宓就較為深刻，在他們的對話中數次提及中國文化的實用性太強的弱點，正是導致近代以來人們急功近利和激進主義盛行的內在原因。他們並且分析了中國文化中實用理性過強的產生原因與歷來家族制度盛行大有關系，且春秋諸子百家之思想基本上都是講經世致用，即使看似談玄的老莊，實質上依然不忘實用（相比之下，儒家思想倒是有些偏於理想主義的，但後來還是被實用化了）。因此，佛教之進入中國，則很快專講佛理的小乘不傳，而大乘盛行，佛教被實用主義地改造為禪宗。近代以降，當種種西方文化思潮湧進中國時，國人在眼花繚亂之余判斷是非的最簡單方法就是看哪種學說最有實用價值，最能迅速產生效果。所謂效果，則是既有科學救國之美名，又有獲功名富貴之實，因此當時的中國留學生紛紛以學自然應用科學為主。但陳寅恪在與吳宓之對話中明確指出：“救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為根基”，國人狀況如此，則即使將來中國有可能成為富強之國，若希望中國能夠在學術和文學藝術方面勝於他國，也“決難必也”。話雖不免過於悲觀，實則是看出中國文化致命弱點後的深刻論斷。
在我看來，僅僅把過於重視實用而導致急功近利歸結為中國文化傳統中某些基本元素的衍生物或者是副作用，是遠遠不夠的，事實上，這種急功近利從很早就已經是構成中國文化的基本思想之一，是屬於最初之“元”思想體系的成分，它對中華民族基本素質的形成具有可以與家族本位觀念相同的重要地位。就在前面所引用的陳寅恪與吳宓之對話中，陳寅恪就把“惟重實用”與中國歷來重視處世之道和人事之學、重視禮教聯系在一起，並認為前者實際上是後者之因，因此他才認為“中國家族倫理之道德制度，發達最早。”自然，對家族與倫理道德觀念的重視又反過來促使人們更加注重實用，一切惟對家族安定和發展（包括個人之小家和國家之大家）有用和有利為準，於是工具理性盛行，文學當然也難逃被視為“載道言志”之工具的命運，而無論是載道還是言志，歸結為一點，也就是要為某種外在的理念和目的服務而已，看看數千年的文學史，不就是如此麼？
明了過於注重功利和實用在中國文化體系中的地位，就可以明了何以“中庸”思想會成為中國文化的重要成分之一。道理很簡單，凡事只有講求中庸之道，才容易為人接受，才容易實行和獲得成功，也即才最有可能收到預料的效果。不過，當這種中庸之道如果與獲得最大限度的功利有矛盾時，也是要扔掉而追求偏激的（所謂的越徹底越好，因為越能看出其有用），此時功利目的之實現成為壓倒一切的追求，為此甚至可以不擇手段，虛偽的中庸之道被拋棄也就是非常自然的了。同時，在社會變革中，也自然認為既然變革癒徹底癒能顯現出其效果，則走向偏激和極端就是順理成章的了。看看中國社會百年來的歷史，事實上也無非是在追求中庸和追求偏激之間不斷搖擺的歷史，而何時採取何種方式，最終即取決於對功利目的的追求和實現途徑的選擇而已。
二十世紀中國文學，由於自其誕生之初，就承載了過於沉重的思想啟蒙和民族救亡的負擔，所以無論是樑啟超的提倡“小說界革命”，還是後來胡適的提倡白話新詩，其骨子裡想的依然是以文學為救國救亡的工具，借文學來達到政治目的，至於文學自身在這種變革中應該在美學方面有怎樣的進展，在營造藝術趣味和提高全民族審美素質方面應該怎樣，並不是他們所真正關心的問題。後來的一味強調文藝為政治服務及其變種提法，更是赤裸裸地剝奪了文學自身發展的獨立性，僅僅將文學視為某種工具而已。而且，這種惟重實用的工具論和急功近利傾向，不僅導致文學作品在思想方面的單一和貧乏以及淪為政治鬥爭的傳聲筒，而且導致對藝術創作手法的功利式的濫用。“文革”時期的文學創作自不必論，即使新時期以來的文學創作也依然如此，例如對西方文學思潮的介紹和引進以及藝術創作手法的借鑒，基本上處於一種獵奇和生硬套用的程度，或者更糟的是借助自己掌握西方文學思潮的某些時間和地理上的優勢，作為在國內文壇炫耀和搶佔話語霸主地位的籌碼。自然，無可否認的是畢竟還有許多人是以非常嚴肅的態度來對待外來文化之引進的，但即使在這方面，也依然殘存有功利主義的影子，所謂的以我為主、為我所用，聽起來似乎不錯，其實依然是工具理性在作怪，而忽視了對外來文藝思潮本質的理解和借鑒。
對於二十世紀中國文學，人們往往指責其缺少從容，缺少深度，顯得過於匆忙和浮躁。另一方面則是文學作品的使命感（所謂憂患意識）體現得過於鮮明和強烈，作者的心態也因此過於沉重而不夠自由和輕鬆。究其原因，除了和外界社會環境有關外，我想也是與這種過於追求實用的急功近利思想有關罷。整個二十世紀，“為學術而學術”的思想雖然早在世紀之初就被提出，卻一直難於得到認可。而“為藝術而藝術”的口號，則更是成為被批判的對象持續始終，時至今日恐怕也還是不能完全被接受的提法。對此人們往往只是習慣於從政治角度思考原因，其實若從這種深藏於文化傳統深處的功利主義來看，問題倒是更加明晰得多。例如對憂患意識的認同，本來是中國作家和作品的優點，對它的表現使中國文學具有鮮明的民族特色，那就是強調啟蒙、強調民族的覺醒、自我的發現以及由此產生的籠罩於全部二十世紀中國文學之上的慷慨悲涼情調和冷峻急促風格，這在一些最優秀作家的創作中得到了最充分的體現。然而，也必須看到，對這種憂患意識的過於關注就有可能使作家趨於激進，失去平常心而急於宣泄內心的情感和思想，從而為此不惜犧牲對藝術風格和藝術魅力的追求而過分看重作品的實際社會效果，這在特定歷史時期自然無可厚非，但從長遠看卻是以犧牲藝術自身的正常發展為代價的。時至今日，二十世紀中國文學在世界文學中的地位不是很高，更缺少對世界文學有指導和借鑒價值的文學思想和藝術流派，甚至在對傳統文化中之優秀成分進行創造性轉化方面也成就甚微，以至能夠貢獻給世界文化的東西較少，這種狀況的出現不能不說是與過於重視文學的功利性有直接關系的。簡言之，就是我們把文學的教育作用看得太重了，所謂“一言興邦、一言喪邦”和什麼“利用小說反黨”等等，這樣的言論對中國文學造成的危害還少嗎？
十年“文革”給中國文化和文學造成的劫難無疑是非常深重的，然而對這場空前的民族劫難所進行的反省，卻很難說已經是徹底和到位，究其原因，除了某些政治因素外，也與這種普遍存在的實用主義／功利主義傾向有關。首先，有些人以當時曾經是正確的、動機是純潔的或者至少有合理的因素為由拒絕對當年的錯誤和罪行懺悔，甚至為某些其實相當明晰的謬論辯護，例如對於所謂“紅衛兵情結”的戀戀不舍等。其次，不少人以“文革”過去已經多年，沒有必要再翻歷史老賬為由，拒絕反思，其一個似乎相當正確的理由就是當下首要的目標是安定團結，全力進行經濟建設和文化建設。這仍然是拿眼下的功利目的來壓制對民族根本利益的追求和對民族文化進行徹底反思的努力，不少學者在此碰壁之後，也就漸漸喪失了進一步思考的動力，而那些庸俗化到了極點的所謂以振興民族文化和增強民族自信心的謬論以及一些打著“通俗文化”旗號的作品反倒可以風行一時。就文學創作而言，近年來在人們厭倦了種種冠以“新”和“後”的文學主張後，竟然再也沒有什麼能夠引起人們對文學的關注，文學創作中的實用主義和功利主義傾向日益明顯，文學在世紀之末已可恥地走向墮落，而人們竟然還在津津樂道於來一個世紀末的總結，似乎成就還相當輝煌。以這種心態希冀中國文學在下個世紀能夠大放異彩，無異於痴人說夢。
說起來也是一個嘲諷，對於實用主義過去我們一直是給予批判和抵制的，當然這裡的實用主義主要指的是以美國哲學家詹姆士、杜威等人為主的哲學流派，與人們在社會生活中採取的實用主義態度不是一回事。不過長期以來人們對作為哲學流派的實用主義一直存有偏見，認為是為帝國主義利益服務的反動主張。而在更多人的理解中，所謂實用主義無非就是“有用的就是真理”，這樣的簡單化理解倒是很容易與中國文化中的重實用、輕理論傾向取得一致。這就出現了一個十分奇怪的現象，一方面在政治層面大批美國之實用主義及其在中國之代理人胡適，另一方面卻在文化心理層面對實用主義重視實際效果這一點採取認同態度，雖然這種認同是建立在對其哲學思想誤讀之上的。其實，作為哲學流派的實用主義，雖然強調行動，注重效果，卻是以提倡開拓進取為前提和對真理的追求為最終目的的，而盲目追求功利的實用主義傾向卻為了眼前的利益反對任何可能有風險的改革和創新，為此寧可選擇保守，安於現狀。中國文化中的功利主義傾向與對美國實用主義的“實用性”的理解和接受融合在一起，自然加強了國人對追求眼前目的和急於看到實效的心理，這就是重建二十世紀中國文化體系時遭遇最多的文化障礙之一。
此外，對於功利主義與所謂“進步”觀念的聯系，也有必要給予關注。自嚴復將達爾文的進化論介紹到中國來以後，似乎進化總是與進步連在一起的，而且自然界的進化似乎也完全適用於人類社會，於是為了進步自然可以採取任何實用主義的手段甚至不擇手段，這種對進化論的誤讀所導致的巨大副作用恐怕是嚴復當年所沒有料到的吧。對此已有學者開始關注，可惜還不夠深入。
如果說陳獨秀胡適等在當時的歷史條件下，可以以提倡功利主義為突破口，實行民族啟蒙和救亡的目的是有其歷史合理性的話，則在今天若依然對功利主義趨之若鶩，惟重實用就是不可原諒的了。而且這樣做的災難性後果已經不止一次地出現，致使二十世紀中國文化與文學存在著不可原諒的不足與缺陷，這是任何對此有所研究的學者都會發現的。因此，對於學術界某些人的對此故意保持沉默，只能視為其學術良心的失落。自然，如今連學術研究也被“實用化”了，不能收到明顯“效益”的研究甚至有可能冒風險的研究又何必去自討沒趣，這可能是一部分人內心深處真正的想法。對此我只有感到悲哀。也許我們這個民族真的沒有希望，我相信魯迅自然比我等更有遠見，連他也對此表現出失望和絕望，則即使有所謂“希望”，還不就是與“絕望”同義！不過，至少在得到確証之前，還應當試一試吧。
〔寄自大陸〕 ■