﹒陀爾本﹒施 羅特﹒彼特森﹒
“那不可說的 ”
◆認識的極限於是我們確定了，我們無法賦予我們 的認識以“絕對”的“身份（ status） ”，既然對於這樣一個假設我們永遠也無 法完全地給出根據，那麼，我們的知識又 是什麼東西呢？人能否由“那我們不能說 ‘它是認識’的東西”（也就是說，出自 諸如“我們無法談論絕對認識”這一類事 實，而為認識給出一個否定性定義）而得 出一個對於我們的認識的定義？換一句話 說，認識的極限在哪裡？
為了解釋這個問題並且避免踩入認識 論中的陷阱，我們回過頭來看道家和佛家 的活動：對於他們的論題“道通過涅磐體 驗－－對於‘一切’的非差異化的體驗－ －而得到”，他們著手於一個隱藏的先決 前提條件。這個先決前提條件確保了一個 絕對真理的存在以及這個真理對於“世上 ”一切可以認識的東西的包容。同時這先 決前提條件也使得這些系統不是那哲學的 系統，而是所謂的“解脫之路”，或者以 我所說，是一個關於信仰的問題。這個先 決前提條件就是，對於“一切”的真正“ 認識”是一個非差異化的經驗，同時它也 認定，人們通常所說的凡世間的認識則總 是差異化的。人這樣設定某種“絕對的” 並賦予對於這個性質的經驗以非差異性。 問題在於，以一個差異化的認識為背景， 人無法在邏輯上設定絕對真理－－考慮這 “絕對真理”的認識接觸點是非差異化的 ！正如以上所展示的，人完全可以說，在 認識之中一定存在有某種不可說的，但是 ，人當然就不能賦予“這某種不可說的” 以不同的性質，諸如“真”、“非差異化 的”等等。如果某物是不可說的。那麼它 就不可說；如果人無法談它，這樣，人就 無法“知”它。
在這裡又有著區分：一類是某種不可 說的，它對於人的作用說來是非差異和絕 對的目標；另一類則是某種完完全全地不 可說的。前一種所謂的“不可說的”是差 異化了的－－它作為那對於人的作用的“ 非差異化的”和目標，差異化於那作為“ 幻覺的、相對的和差異化的”東西（在“ 解脫之路”上的人如此看紅塵世界：“幻 覺的、相對的和差異化的”），而後一種 “不可說的”則根本沒有被賦予任何性質 而是“完完全全地不可說的”。換一句話 說，人可以就前一種“不可說的”說明“ 某物是‘不可說’的，亦即不可思議、不 可知和不可描述的”，卻同時走向這說明 而將這“不可說”的描述作一種存在（ vaerende） 而等同於“悟”－－作為某種絕對的、真 的、非差異化的東西；亦即，以一種信仰 ，一種對於一個關於“它除了是不可說的 之外也是關於世界的絕對真理，－－這真 理是非差異化的、是人的作用的最終目的 ”的本體論的、為是而是（ ad hoc）的假設的信仰，來補充那在我 們的認識之外的“那不可說的”。
這上面提到的東西不是哲學，如果人 想要通過哲學嚴格地探尋對於“什麼是那 能夠被人稱作是‘知識’的東西？”、“ 這知識是怎樣被給出根據的？”和“什麼 是應當被視作是徒勞的反思和信仰問題的 ？”等等這些問題的“知”的話。於是， 如果人要考慮到“某種不可說的東西總是 在我們的認識的立足點上存在著”，那麼 結果就是，關於“人以單義明確的差異化 的認識為背景而得到的結論在怎樣的程度 上絕對或是相對”這個問題，人根本無法 說什麼（－－“不可說”）。結論在那裡 存在著罷了，我們能夠討論的是“它們在 怎樣的范圍裡是單義明確的”、“它們是 不是原則上絕對地主觀際性的？”，但這 也僅僅是討論，因為我們永遠也無法知道 我們是否掌握了某種絕對和永遠有效的東 西。
這樣，在我在一個對於認識的“否定 定義（ negative definition） ”的背景之下試圖說出那“認識給予我們 的”知識是什麼的時候，這就不應當被理 解為，仿佛我首先想要推翻那對於“我們 的知識是絕對的”的設定，之後又給出一 個關於“它在這樣的情況下就一定是相對 的”的廢棄斷言。這在根本上就是進入了 一個推斷錯誤，這與人在賦予“那不可說 的”以一個“可說的”性質時將“絕對” 這個謂詞掛在“認識”這個概念上所犯的 錯誤是一樣的。
相反，關於在一個對此的否定定義的 背景下的認識，我所能夠說的是：我們無 法知道我們的知識有著怎樣的“身份”； 關系到這個的問題是在我們的認識之外， 因而是在“那不可說的”之中。這樣我完 全可以斷定：我們的認識是差異化的，在 認識中我們焦注於現實的特定部分而不是 其它，認識無法為自己給出根據；在這之 外我不能找到根據証明這些論點中的洞察 是最終有效的；對於我們，存在著某種東 西，這東西是不可說的。但是我當然無法 說出這個“不可說的東西”是什麼；我也 無法說，對於這個“不可說”的東西的一 個給定的認識是不是非差異化的、真的、 絕對的等等。如果我要嘗試去說，那麼正 如我們所能夠想象的：一旦我開口，我就 馬上重新落入那差異化的認識，我的陳述 也就自動地成為作廢了的言辭。
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概要地說，我有某種可說的東西，它 被稱作是認識，如果它能夠作為一種真的 、可說的洞察和屬於這種洞察的東西而被 范疇化。在這之外，我有一個“某物”－ －某種“自身的”本體（ "an sich" ontology）－－它是不可說的 ，我沒有任何關於它的概念，既然我永遠 也無法走到認識、語言和洞察之外。關於 洞察，它同時包括了我的認識和我的個人 的、私下的、不可說的體驗世界，它自然 也沒有告訴我任何關於那“在表象背面存 在的”本體論的東西；我在原則上所無法 進入的那“不可說的”，於是也是處在我 的洞察的集合之外，雖然我沒有為我的世 界定義出這些洞察的內容。
我可以設想，我的洞察和那“在表象 背面的”本體論是等同的，這樣的話，所 有那些我在絕對的意義上說是能夠進入的 東西，就只是我自己的洞察，也就是說， 我進入了一個唯我論的狀態。如果世界只 是我的洞察的集合，那麼我又怎麼能夠為 “這個（唯我論的）陳述是絕對的”給出 根據呢？這和為“存在著一個不依賴於我 的體驗和洞察的本體”給出根據一樣，同 樣地不可能。對於唯我論者，這“不可說 的”－－“我的認識的極限”－－也就是 對於“所有一切存在都是為了我的意識而 存在的”這一斷言的確定（這一斷言對於 唯我論者只能是一個信仰，他最終無法向 他自己証明這一斷言－－京不特注）。
在一個關於“一個頑固地迷執於唯我 論立場的人與我交談”的“思想實驗”中 ，我能夠駁斥這個人的論題，因為我是站 在他的“自我”之外。我能夠在原則上主 觀際性地轉達我對於一個存在於那個人的 （主觀）世界之外的世界的認識，而使得 那個人和我都能夠單義明確地理解我的論 証。問題只是在於，他完全有理由說，我 永遠也無法使得他信服於我的論証。因為 ，雖然我的論証在這樣一個認識范圍裡－ －我能夠確定我是在他的意識之外存在著 的－－對於我是絕對的，但是它在我的意 識之外的范圍裡就不再是絕對的了。一方 面我永遠不可能向這個人給出“我確實存 在於他的意識之外的現實世界中”的根據 ，既然他沒有那進入我的意識的必要入口 ，而我的意識是確定我的存在的必要條件 ；一方面我自己可能被一種猜疑的想法所 主宰－－“這個人只是我腦子裡冒出來的 幻覺，事實上他不存在，事實上只是我的 意識活動存在並在起著作用”，這樣，他 也同樣永遠不可能反駁我的這種想法（比 如說：我這樣想：“我此刻只是在我的夢 中，我只是夢見這個人甲：我夢見他在向 我証明‘他是存在的’，我夢見他用那在 他的角度是絕對的認識－－關於他的存在 －－來說服我；但是我只是在夢中，一切 都是我的幻覺，他也是幻覺，他的論証也 是幻覺；一旦我的幻覺消失，他和他的論 証也將消失”。這時這個甲無論如何也無 法向我証實他的不依賴於我的意識的存在 。－－京不特注）。這樣，我的論証作為 對於那個人的觀點（“只有他一個人存在 ，一切都是因為了他的存在而存在於他的 意識中”）反駁僅僅對於我自己是可靠的 ，而且這論証（甚至對於我自己）也不能 証實“我們兩個人都存在，在每一個體人 的洞察的背後確實存在著一個現實世界。 ”
根據我們對於認識的“原則上單義明 確主觀際性（ＡＴＰＵＩ）”的標準，人 可以說：這裡問題在於，那反對唯我論者 的論証完全可以以一種在絕對的意義上的 “原則上單義明確主觀際性”方式展開。 如果我是唯我論者，在我能夠想象“其它 人和意識外的世界是不存在的”的同時， 我同樣完全能夠設想“其它人和意識外的 世界是存在的”，而在這樣的意義上我完 全可以和那些關於“在我的洞察背面的本 體”的論題一致。但是我永遠也只能將這 些設想作為“信仰問題”，而不是那我有 可能為之給出根據的東西，既然我不具備 那進入其它人的洞察的可能，而這“其它 人的洞察”能夠絕對地為這“信仰”給出 根據、檢驗這“信仰”。這樣，我所代表 的這些論題是以某種對於我是“不可說” 的東西－－也就是其它人的洞察－－為出 發點的。
這些論題完全可以作為一個對現實的 “原則上單義明確主觀際性”的差異化的 認可－－我幾乎不可能想象別的可能，－ －但是我無法說（或者“知”），它們是 在絕對意義上的“原則上單義明確主觀際 性”，既然這樣的東西要求了：這陳述對 於“那認識著的”（在這裡也就是“我” ）是絕對被給出了根據的，－－而關於在 那我的認識之外的“外部世界的本體”的 陳述則不符合這要求，既然我在我所處的 狀況之中不可能進入我的洞察（乃至我的 認識的）背面。這樣，我的認識的極限可 以從我對於那被我探索認識的東西的“入 口”來被定義。如果這“入口”是那能夠 絕對地被檢驗或者被給定根據的，就是說 ，它是一個認可對於現實的“原則上單義 明確主觀際性”的差異化的表達，那麼我 就有一個認識；否則，我所具有的不是認 識，而是別的東西。 這樣，足夠悖論 性地，我能夠對我自己（唯一的一個人） 說，對於我的存在的認識是絕對真，並且 它是被裝備以“原則上單義明確主觀際性 ”的。我無法想象出什麼東西能夠使得我 覺得自己不存在；或者如同在笛卡爾的“ 思（ cogito）”中那 樣，我不可能懷疑我自己的存在，不可能 在想象中把自我“想成沒有”。如果有其 它人能夠進入我的意識，那麼他們也將能 夠看見：他們無法把我的自我“想成沒有 ”；而且那關於“我存在”的陳述在事實 上因此是對於現實的一個“原則上單義明 確主觀際性”差異化，所以是一個“認識 ”。 對於“一個給定的洞察是不是一 個原則上單義明確主觀際性的認識”這個 問題的、絕對地被給定了根據的洞察，就 這樣定義了認識的極限；所有在這之外的 都是不可說的。
如果我走出了這個極限，我將進入一 個被馬 斯洛稱作是“天使 觀點的謬誤”〔 注二十一 〕。大衛﹒法沃爾霍爾德在他的論文“對 於維特根斯坦的‘邏輯哲學論’的闡釋和 批判”中詳盡地描述了這個推導錯誤。（ 大衛﹒法沃爾霍爾德，Ｄａｖｉｄ Ｆａ ｖｒｈｏｌｄｔ，歐登斯大學哲學系教授 ，丹麥文版的“邏輯哲學論”是由法沃爾 霍爾德翻譯的。－－京不特注）。
我在這裡將描述這個論証錯誤而不直 接地引向維特根斯坦的觀點，既然這對於 說明這些原則來說是不必要的。另外我將 在對定義的翻譯上保留我的自由（而可能 使得這定義翻譯不同於法沃爾霍爾德在有 關維特根斯坦時所羅列出的那些），使得 翻譯和我的這論文中的相關情況一致，但 不改動法沃爾霍爾德的觀點中所蘊涵的意 義。
現在讓我們看這問題：如果人首先有 了這樣的思想準備，“人在原則上是不可 能談論、想象或者認識有關‘某物’”， 那麼人就不會既然這樣一個推導錯誤－－ “試圖從走出自己的認識極限而從認識極 限之外－－從一種‘天使的視角’（全知 的或者“絕對局外的”視角）來描述這‘ 某物’”，－－這裡的認識極限 限定對於這個“某物”的認識性“入口” 。〔 注二十二〕
根據上面所說，認識的極限－－我們 無法徹底地為差異化的認識給出根據；我 們能夠作出的最“深入”的“根據之給定 ”是：“在每一個可說的結論的基本立足 點上總是有著某種‘不可說的’－－一個 無窮倒推或者一個直覺進行過程；這‘不 可說的’通過直覺（對於洞察乃至認識的 先驗的可能性前提條件）以某種方式，不 包含任何‘絕對証據’的形式，而被轉化 成為可說的結論，這些結論相應地可以范 疇化而成為認識”。對於走出了這個極限 的考慮，這裡恰恰就可以提及那關於“認 識是絕對的還是相對的”的問題，因為， 為了能夠在這樣的事件上作出判斷，一個 對“那不可說的”的入口是必不可少的， 這入口使得我們能夠確定“人在認識的背 景上所達到的結論”是否和在“那可說的 ”背後的本體相符合。進一步，關於這個 問題－－“考慮到我們對於現實的差異化 ，在一個關於信仰的問題上是不是也有那 ‘原則上單義明確主觀際性’在起著主宰 作用？”因為，大家知道，根據規則這個 問題也同樣是那無法被絕對地確定的東西 。區別在於：在“原則上單義明確主觀際 性”理所當然地是一個真實的洞察（也就 是說，認識）的標準的同時，它也指向對 於陳述（不管是我的陳述還是他人的陳述 ）的理解，根據這個，從“我們是否確實 理解了那陳述所表達的東西”出發，一個 關於“原則上單義明確主觀際性”是否在 場的討論就成為了可能。然而，更深刻地 看，這還只是在問題的周圍徘徊，因為在 這裡人們同樣也可以向無窮的方向問下去 ，“為什麼你相信，你正確地理解了這給 定的問題？”就是說，在這裡也要求了一 個絕對的根據給定，要求人走到認識（有 關於“原則上單義明確主觀際性”：那我 們理解的洞察當然也是我們所擁有的）的 背面而進入本體（有關於“原則上單義明 確主觀際性”：那“絕對理解”自身所設 定了的“原則上單義明確主觀際性”－－ 亦即，客觀），並且在對於本體所作出的 陳述（認識）和本體自身（這本體自身當 然是“不可說的”）二者之間確定出一個 絕對的符合（ correspondence） 。
認識的極限－－本體和對於本體的認 識二者間的關系－－於是可以通過對於真 理符合論的一個經典的批判點來特征化， 既然考慮到認識性觀察的真實性問題人們 總是退回到這符合論中：這樣的事情－－ 確定一個陳述（某“可說的”）是否一致 於（符合於）那陳述所要標示的本體（“ 現實自身”，就是說，那“不可說的”） ，－－這樣的事情是不可能的，因為，要 確定這樣一個符合性必須有這樣的前提－ －人已經得到了進入“現實自身”的“入 口”。
在這樣的情況下，對於陳述的真實性 ，符合性本身就不再重要，而重要的是“ 現實自身”，而我們知道它是在認識的原 則性極限之外的。
既然語言、思維和洞察是同一樣東西 的不同方面，既然我們不可能進入語言、 思維和洞察的背面，那麼道家、佛家的信 仰者們以及康德斯賓諾莎等等所永遠地想 要達到的這個“天使的觀察點”，只要他 們將涅磐體驗、“物自身”、“實體”等 等設想為信仰之外的東西，就是一個推導 錯誤的產物。人在可說的前提條件的背景 下永遠也無法說出什麼關於“那不可說的 ”，既然一個人是在進入“天使觀點的謬 誤”，如果他頑固地一定要這樣做的話。
作者原注：
注二十一： David Favrholdt: "An Interpretation and Critiq ue of Wittgenstein's Tractatus". Page 173.[ 回文 中]
注二十二： David Favrholdt: "An Interpretation and Critiq ue of Wittgenstein's Tractatus". Page 172-173.[ 回 文中]
〔京不特譯〕 ■