﹒陀爾本﹒施 羅特﹒彼特森﹒
“那不可說的 ”
〔連載之三〕◆實踐中的認識－－關於証據（ｅｖｉｄ ｅｎｃｅ）
接下來的一個大問題是：從認識中我 們到底得出了什麼？那由我們通過差異化 的認識而得到的知識具有怎樣的特征？它 是絕對的還是相對的？如果是相對的，那 麼相對於什麼？換一句話說，這是一個關 於論據、關於“証據”的問題。以單義明 確的方式為“那由我們以普遍有效的認識 為背景而達到的知識”是不是可能？或者 ，還是我們的知識只能被看作是在現實的 某個范圍裡有效（？）－－如果是那樣， 在一個怎樣的范圍裡有效？
正如我們在以上部分所得出的，認識 可以被視作是我們架在現實之上的一個差 異化的邏輯結構，在認識之中和通過認識 我們思考現實。
“對‘在每一個邏輯系統都包含有一 個在被該邏輯系統定義時不可避免地會 自相矛盾的前提條件’這個事實，數學家 庫爾特﹒哥德爾（Ｋｕｒｔ Ｇｄｅｌ ）為我們給出了一個嚴格的邏輯証明。” 〔 注十六〕
如果我們使用哥德爾的眼鏡來看我們 對於現實的認識，那麼這個事實同樣也有 效於那“由我們以差異化為背景而達到” 那些知識－－那些結論。
如果我們以陳述“烤面包機在桌子上 ”為例子：陳述如此說的根據是什麼？－ －我可以走向桌子去看，它在桌子上；我 也可以通過我對於這個世界所發生的行為 關系來－－用手來感覺它和掂量它，這樣 地以或多或少的確定性來向我自己和他人 証明“烤面包機確實在桌子上”；這樣， 這個陳述是對於一個正確的、“原則上單 義明確主觀際性（ＡＴＰＵＩ）”的認識 的表達，也就是說，經驗表明陳述是正確 的。然而，這真的是一個單義明確和絕對 的根據嗎？不，它不是；因為對於陳述的 真實性的一個絕對的“根據之給定（ grounding） ”不僅僅包含了“烤面包機是在桌子上” ，也要求給出“為什麼它必然地是在桌子 上”的根據，也就是說，是什麼東西建構 出了“烤面包機是在桌子上”這一事實。
關於“為一個陳述給出根據”：如果 一個為陳述的“根據之給定”要能被稱作 是絕對的而使得該陳述能被稱作是絕對真 理，那麼這對於陳述的“根據之給定既然 任何別的選擇在為“對於真理的認識”的 “根據之給定”過程中已被証明是絕無可 能的。
就那個關於“烤面包機在空間中的位 置”的陳述，我可以以這樣的方式為陳述 給出根據：它在桌上，因為我將它放在了 桌上而地球的重力對之的吸引則使得它繼 續在桌子上存在。但是，憑什麼說“是我 將它放在那裡”？“地球的重力”又是什 麼東西？難道這就不是因為此刻我在做夢 或者處在症的幻覺之中，而使得我的身 體根本不是實體地在廚房中，－－既然我 實際上是處在一個地方，這地方在我處在 清醒狀態的時候認定不是廚房，因而我對 於“烤面包機是否在廚房中的正確位置” 的空間差異化的設定根本就是不可能的？
如此繼續，原則上可以到無窮，如果 人想要絕對和終極地為這個陳述給出依據 。（這裡的這個例子類似於“莊生夢蝶” 。如果我從夢中醒來，我又怎麼能証明我 是在現實之中而不是“夢見自己從一個夢 中醒來”，這樣一來“……我從一個夢中 醒來，在夢中我所經歷的是：我從一個夢 中醒來，在夢中我所經歷的是：我從一個 夢中醒來，在夢中我所經歷的是：我從一 個夢中醒來，在夢中我所經歷的是：我從 一個夢中醒來，……”，兩頭都無窮循環 ，我根本無法確定自己此刻不是處在夢中 。從認識的角度出發，我們不得不就此打 住。－－京不特注。）
這對於所有其它由差異化認識而得出 的“可說的”的陳述同樣有效；無論人能 夠從這些陳述中得出怎樣的結論，在它們 的根據中卻總是有著一個前提條件的“無 窮倒推（ infinite regress） ”。人自然無法完成或者明確地談論出一 個導出給定結論的前提條件的無窮，（於 是就在得出了一定的前提的時候“打住” －－京不特注）；這樣一來，人最終所致 力於的基礎－－這些前提條件－－就是一 個推導的基礎或出發點；對此人可以說， “看起來這個推導基礎對於給定的結論是 足夠地可靠或者足夠地可依據的了”。我 們因此得出：所有“可說的”，所有思考 和認識，以哥德爾的思想來說，“都包含 有一個在被‘那可說的’、思維和認識定 義時不可避免地會自相矛盾的前提條件” 。如果人想要為認識給出一個絕對的根據 ，那麼“根據其假設（ ex hypothesi）”，人就必須去做那不可 能做的事情，－－去“走通”這些無窮倒 退的、從邏輯上看總是作為認識基礎的前 提。
現在人們能夠反駁說，在“烤面包機 例子”中，我是應當對“論証性真理（或 者翻譯作‘根據之給定性真理’。－－京 不特注）”和“觀察性真理”的區分。一 個“論証性真理”應當是對於陳述中關於 事物（在上面的例子中，這“事物”就是 “烤面包機在桌子上”這一事件）的真實 性的絕對的“根據之給定”。在相關的情 況下，你完全可以刨根問底地在無窮之中 追尋對於陳述的真實性的更進一步的“依 據之給定”並且因而指向那客觀現實“自 身（ an sich）”。但 是－－於是人們還是會說－－在這“論証 性真理”和“觀察性真理”之間還是有著 區別的。“觀察性真理”不需要更多的“ 根據之給定”，既然它在我開始談論我的 觀察時以絕對不可動搖的相出現，“這我 所感覺到的面包機就在桌子上”。這個絕 對不可動搖性在於：在我談論關於我對觀 察句子的真實性的懷疑的時候已經給定了 先決前提條件；這些先決條件是，對這樣 一組概念和對這些概念在那我用來描述我 的觀察（乃至描述現實）的句子中的相互 關系的知曉。質詢在於，我使用概念“夢 ”的先決前提條件是，我知道“現實”這 個概念，既然在我定義“夢”這個概念的 意義時不得不使用“現實”這個概念。於 是我們有了一個概念網，在這個網中“夢 ”、“現實”、“桌子”、“烤面包機” 、“重力”等等以及許多其它概念但是相 互依靠的概念，也就是說，它們相互定義 並且因此而不可分割地相互聯系（它們中 的一些概念構成一個核心，這核心中的任 何一個概念在被定義的時候都不可避免地 要用到這核心中的其它概念；以核心中的 概念為基礎，核心外的概念在被定義的時 候用到核心內的概念，但是核心內的概念 在被定義的時候則不必使用核心外的概念 。這裡彼特森是在大致地展開時用到了“ 概念網”這個概念，所以跳過了許多技術 上的細節性。－－京不特注）。這表明， 如果我不知道這概念網中的許多其它概念 ，那麼我將無法理解我對“現實”這個概 念所認定的意義；因為理解“現實”這個 概念的前提是我必須理解許多其它概念， 那些被用來定義或者描述“現實”這個概 念的概念。這就是說，在我說“這是不是 也有這樣的可能：我只是夢見‘烤面包機 在桌子上’，而事實上並沒有‘烤面包機 在桌子上’這麼一回事？”的時候，先決 前提條件已經被設定了，－－這個條件是 ，我能夠區分“夢”和“現實”。相對於 “觀察性真理”（“烤面包機在桌子上” ，因為我可以通過我的感官和我對現實的 行為關系來核實“烤面包機在桌子上”） ，我的不確定的判斷選擇（我對於“烤面 包機事實上是在桌子上”的承認或者不承 認，－－“這是否僅僅發生在夢中”）的 可能性是一個自相矛盾，既然（和我那已 經作為先決條件的、對於“夢”和“現實 ”的區分相對立）能夠出現這判斷選擇可 能性，這恰恰是表明我不可能區分出夢和 現實間的區別。這樣我們就無法進入到經 驗性事件“烤面包機在桌子上”的背後， 既然我根本無法進入那在我提出這問題時 被我設定為先決條件的“語言上的區分” 的背後。我在這不確定的選擇的可能性（ 我提出這“不確定的選擇的可能性”，因 為我懷疑）中使用了一些概念，這些概念 的內容或者定義是我因考慮到“觀察性真 理”所懷疑的、卻又同時先決地設定了“ 它們是我所知的”（正因為我提出對於這 關於真實性的“不確定的選擇的可能性” ，所以所涉及的概念是“我所知的”）。 這樣一來，我的“真理要求”（“真理之 為真理，必須符合這要求”－－京不特注 ）就無法有效於我的觀察性句子，結果， 這句子應當是一個觀察性真理。
在我看來，以上的這個反駁是有謬誤 的，因為它設定了這樣的先決條件－－“ 我們的概念網是一個絕對的‘原則上單義 明確主觀際性’差異化的概念網”。這先 決條件是，“那使得我們將一個概念和其 它概念區分開的概念定義”，也就是那對 於“那我們的概念和語言所表達的現實” 的差異化和焦注，是一個絕對和完全地被 給出了根據的、對於現實的差異化。雖然 在我問“這是不是可能，我僅僅是夢見了 烤面包機在廚房的桌子上？”的情況下， 我把“我能夠區分‘夢’和‘現實’”設 定為先決條件，我卻不能同時設定這樣的 先決條件－－“我對於‘我能夠區分夢和 現實’這個設定是一個在絕對的‘原則上 單義明確主觀際性’的意義上的‘真’的 先決條件”，這就是說，一個先決前提條 件，關於這個先決前提條件人們可以說： “它是完完全全地被‘原則上單義明確主 觀際性’地給出了依據的，亦即，是一個 絕對真理（一個絕對真的先決前提條件） ”。如果要為夢和現實的區分給出根據， 那麼就有必要完全地知道“夢”和“現實 ”這兩個概念內的東西，也就是說，這“ 夢”和“現實”這兩者的本體－－夢自身 和現實自身，而這兩者都是原則上和我們 隔絕的，我們對“本體”（ ontology/"an sich"）現實只有認識上的入口（也就 是說，建立在“感覺數據”和邏輯原則的 基礎上的“入口”。－－京不特注）而沒 有那“去‘知道’現實自身本原地是怎樣 的”的入口。
如果“觀察性真理”是絕對真理，那 麼先決前提條件就是“我們所使用的概念 必須絕對地符合於（ correspond） 那被以這些概念來命名的本體”。反過來 ，如果我們說，“雖然人不能百分之百地 知道在這概念之中的本體是什麼，人還是 可以區分不同的概念”，那麼，我們也就 沒有可能說這個區分是絕對的，既然我們 很容易設想：一些不同的概念，如果人們 知道它們的絕對指向，它們其實是對於同 一樣東西的不同命名。一個眾所周知的例 子是弗裡格（Ｆｒｅｇｅ）給出的 例子：在天文學家發現金星的軌道之前， 人們把“晨星”和“暮星”區分開，雖然 它們所命名的是同一樣東西－－金星。〔 注十七〕
“可說的”結論，乃至作為所有思想 的基礎的前提條件，因此都可以最終被看 作是具有為是而是（ ad hoc）的特征，而由於人們不可能在 現實中“走通”這個“無窮倒推”－－對 於作為每一個嚴格的邏輯論証的先決前提 條件的關於“前提／結論”的引導性“根 據之給定”，因為在這樣的情況下，一個 給定的真理必須被証明是絕對不可動搖的 。如果人們想要把一個先驗的先決前提條 件定義為這樣：一個事件的絕對証據（ absolute evidence）要求“走通”一個“無窮倒 推
”，稍微修改一下這說法，就是：在對任 何一個事件的“根據之給定”中總是有著 那先驗於“認識之差異化”的成分，也就 是某些總括、“走通”、乃至本身就是這 對於前提的無窮倒退的東西作為認識的基 礎。每一個結論都是在差異化的背景下得 出的，但卻又不僅僅只是在差異化的背景 下；在每一個“可說的”結論的根本上都 不可避免有著“那不可說”的成分。在這 樣的情況下我們將上面提到的理解作一個 對於“無窮倒推”的領會，但是這“無窮 倒推”是用來標示“某種荒誕的”、“某 種不可思議的”、“某種不可知（不可認 識的）”和“某種不可說的”的東西，所 以，那“無窮倒推”的根本沒有說明任何 和對於什麼是“那不可說的”有關的問題 。
那麼，我們又怎樣看笛卡爾的“清晰 明了的理念”呢，－－這些理念被說成是 不証自明的，因而是絕對的真理；或者歐 幾裡德的的公理；或者邏輯基本法則諸如 同一律和矛盾律等等；難道這些不是絕對 真理麼？
現在就讓我們討論，就那“不証自明 地正確的”，人們到底是怎樣理解的。
“所謂的某些東西是不証自明的，標 示了一個直接的洞察（ insight） ，而 不同於任何被轉達的 或者由交流後的洞察。在一個不証自明的 句子中，洞察過程通常是伴隨著對於句子 的真實性的高度確實性的體驗。”〔 注 十八〕
這樣說，就是一種不是由任何別的東 西中導出的，而是直接自動顯示出的，在 人集中注意時，這洞察便出現在人面前。 在前面的對於矛盾律的多次提及就可以作 為不証自明的句子的很好的說明。這裡我 們面對的是一種看來是絕對真的、普遍有 效並且無需更進一步給出根據的真理。
人們還是可以這樣問：這句子到底對 於誰是不証自明的？當然是對於那正在思 考中的人們，而不是（打個比方的話）對 於一條狗、一只阿米巴或者一個信箱。更 深一步人們還可以問：為什麼和怎樣－－ 這句子對於那思考中的人是不証自明的？ 答案，至少我的答案是這樣的：這句子給 定了人的認識中的最基本的結構之一，它 顯示了差異化的認識中的基石之一是怎樣 的，並且，對於那邏輯地思考著的主觀， 它是不可動搖的。但到底是什麼建構了它 的這種不可動搖性呢？“為什麼”在我能 夠無窮盡地向前提問的時候，我能夠得到 所有其它回答？於是在對於“不証自明的 句子的絕對真實性”的“証據之給定”上 ，或者為推斷的方便起見，在對於所有其 它“証據標準”和“基本洞察所斷言的絕 對特征”的“依據之給定”上，人是不是 又進入一個無窮倒推，既然在這樣的情況 下人們總是可以問一個“為什麼”？對於 一個絕對的可說的真理（真實性）的解釋 於是就要求以一個“為 是 而是”的假設來作為先決前提條件，也就 是，這解釋自身是絕對明了的，對之的解 說總是不可能的。〔 注十九 〕
如此看來，人對“那不証自明的”再 進一步提出疑問是毫無意義的，既然這不 証自明的洞察根據它的定義就是非解說的 、而是“直接的”洞察，是那認識主體所 無法脫離的，雖然這主體“面對”著這洞 察。然而，這樣的洞察至少必須和“那認 識著的主觀”有關聯，這樣，也關聯於那 被用來標示“那認識著的主觀”之認識的 東西；我在上面提到過狗和阿米巴等等， 在這裡這些不証自明的東西對於除了人之 外的東西，比如說狗和石頭等等，就不是 什麼“不証自明”的東西了。當然，除非 是人以柏拉圖主義的方式提出這樣一個說 法：那不証自明的句子是一種在理念世界 中存在的特殊實體；而這樣的說法恰恰就 是上面所談及的“為是而是”的、人對之 無法作出處理的說法－－它的正確與否完 全是一個關於（論証不對頭的）信念的問 題。
關於那“不証自明的句子是否作為我 們的知識的特別絕對和不可動搖的基礎” 的問題在此重新退回成為“差異化的認識 是否能夠自己為自己給出根據”的問題。 如果換一種表達方式看，在這樣的一個上 下文聯系中看起來是不存在區分直接洞察 和解說過的洞察的事例，因為，如果人硬 是要究根，那麼“為什麼平行線是永遠不 相交的？”這個問題（一個關於“直接洞 察”的問題－－京不特注）和“為什麼烤 面包機在桌子上？”（一個關於“解說轉 達性的洞察”的問題－－京不特注）乃至 諸多對於其它給定陳述的“為什麼”是問 得同樣地合理的。如果人要為一個思想、 一個認識和某種可說的絕對的東西給出依 據，那麼這裡的要求就是並且總是“去‘ 走通’一個作為這些洞察的根本的‘對於 前提的無窮倒推’”。所以結論是：在任 何一個認識中，在實踐上總是存在著某種 不可說的東西作為認識的根本（立足點） ，所以我們所得到的知識無法被証明是絕 對的。
這還是一個認識論上的論題，既然它 只是告訴了我們：我們不能把我們的知識 認（識）為絕對的。對於一些認識，比如 說，那被我們稱作是不証自明的句子，對 於“這些認識在根本的本體論意義上是不 是絕對事件”這個問題，我們只能猜測； 因為根據以上所闡明的，這個問題的答案 是處在我們的認識之外，所以是不可說的 。
※ ※ ※
現在，在我們對於我們的認識的“根 據之給定”中有著這樣一個“漏洞”，一 個“不可說的”“洞”，堵在這個“洞” 上的東西是那“什麼也沒有說的”關於無 窮倒推的先驗概念。我在前面暗指過，在 實踐上“走通”這無窮倒推－－說出或者 嚴格地思想“那不可說的”（從認識論上 看是作為給定認識或洞察的根本立足點的 ）“想法”是不可能的。
我想說的是，一個不管是關於什麼東 西的認識或者洞察總是在直覺的背景上被 得到的。我是作為“對於某物的，‘意識 達到對之的洞見的瞬間’”的同義詞來使 用“直覺”這個概念的。直覺所覆蓋的既 是那對於“那完全直接的、所謂的不証自 明的句子”的洞察瞬間，也是對於一個相 對比較長的論証，也就是說，它的覆蓋面 是從對於邏輯矛盾律的理解瞬間到笛卡爾 証明上帝存在（所用的方式中）的那種理 解時刻。直覺是一個理解的進行過程，不 管是從認識論的角度上說還是從體驗的角 度上說。這說明，直覺不僅僅是在一個“ 原則上單義明確主觀際性”的認識中的洞 察瞬間，也同樣進入了“那不可說的”， 比如說以某種方式在那不可說的、美學的 體驗之中，因而對於我，“處在一種美學 的享受狀態”有著某種特定意味。我“將 自己理解為”正在享受的，不同於“我將 自己理解為處於其 它精神 狀態”，諸如疼痛。於是直覺對於那被克 拉翁（Ｅ．Ｇ． Ｋｌａｗｏｏｎ）稱作 是“自我給定性（ selvgiv enhed）”的東西也同樣是建構性的。 〔 注二十〕
（克拉翁，丹麥哲學家。是彼特森和 我所修的“形而上學及自我的本體論”的 授課者。在“靈魂和肉體的問題”上，克 拉翁的觀點是偏向於“靈魂和肉體各自以 獨立的方式存在”的二元論的；在“自我 的本體論”中，克拉翁是非還原論的，他 強調了“自我”的“首要在場性”、“第 一人身性”、“原則上的私下性”和“自 我給定性”。“自我給定性”是指人能夠 感覺到自己的存在，這自我的存在意味了 ：“我”在感覺到任何東西的時候，這個 “我”總是在場的，這個“我”對於他人 來說是沒有直接的認識入口的，而只有這 個“我”能夠感覺到這作為意識的“我” 的存在。－－京不特注）。
人們可以在字裡行間讀到，直覺不是 任何對於陳述的真實性的表達，它僅僅只 是對於那“認識著的主觀”的“猜測可能 地理解”的進行過程，而不是別的。考慮 到人們在一個不証自明的句子中達到一個 直覺洞察時所得的那可靠感，它同樣也不 能被說成是能夠構建對於句子的真實性的 任何形式的絕對“根據之給定”的。於是 人們可以再問：那使得“一個特定的感覺 應當是一個直覺”的東西是什麼？
“洞察”這個概念（這裡，謂詞“瞬 間的”沒有掛在這個概念上）能夠從那被 我定義作是“認識”的東西中區分出來， 因為考慮到一個認識之所以能夠被稱作“ 認識”是由於它的“原則上單義明確主觀 際性”，而相反在一個洞察之中，邏輯結 構很輕易地是能夠被打破的，這就是說， 洞察完全可以是假（“非真”）的。“作 為認識的認識”必須是一個以“原則上單 義明確主觀際性”裝備起來的洞察。所以 一個認識也可以被定義為一個“真的、可 說的洞察；而洞察則既可以是真的也可以 是假的，取決於這洞察是不是“原則上單 義明確主觀際性”的，同時，一個洞察既 可以是“可說的”，也可以是“不可說的 ”取決於它所針對的是一個認識還是一個 體驗。
再進一步，洞察也覆蓋了除了直覺之 外的其它東西，因為直覺是對於“洞察被 達到的這一瞬間”或者“理解的一瞬間” 的標示，而作為“洞察的洞察（ insight qua insight）”也可以是被從記憶中喚 覺出來的，就是說，在直覺地
被理解了之後反復重復，洞察就會顯現在 意識中。直覺是洞察的“進行過程”，是 “我突然洞察了一個給定的狀態”這樣一 個關系，而洞察自身則是和那“我所洞察 到的狀態”－－直覺使得理解去指向的那 一個狀態－－是等同的。
考慮到對於某物的洞察或者認識，也 就是說，那“某物被從某其它物中差異化 出來的方式，我在這裡提出的論點是：直 覺是補償那認識論上的荒誕部分（也就是 ，那作為“可說的”陳述的根本立足點的 “根據之給定”的無窮倒推）的一個實踐 性工具”。既然每一個可說的結論在根本 和淵源上依賴於那“不可說”的前提條件 ，那麼，我們就可以這樣說，在“正理解 著”這一性質中，這“直覺進行過程”是 進行差異化的“元素”或者更確切地說“ 關鍵環節”。在那“作為認識者的”人把 他的理解投向“那存在的”（ det vaerende－－“在者”）的時候，正是 這直覺對“存在（在者）”進行差異化和 決定：認識描述或者將注意力焦注於那“ 存在”中的哪一部分。這樣，直覺被認識 作是如此：為了在無窮倒推之外達到的洞 察（否則，在認識論上它將作為洞察和認 識的根本立足點），直覺被認識作這“達 到洞察”的“先驗可能性條件”。
作者原注：
注十六： Alan Watts: "The Way of Zen". [ 回 文中]
注十七： G. Frege: "Ueber Sinn und Bedeutung"[ 回 文中]
注十八：參閱哲學辭典中 關於"evidence".[ 回 文中]
注十九：參閱哲學辭典中 關於"evidence".[ 回 文中]
注二十：參閱 E. G. Klawonn: "Metafysik"（“形而上學”） 。 [ 回文中]
〔京不特譯〕 ■